بهجه‌الفقیه

اصول فقه(٢)- بررسی «تبادر» (٢)

بررسي كلام آقاضیاء در تبادر،‌اشکال دور در تبادر، ظهور و اصاله الظهور

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٢: ١٣٩١/٠٧/٠٣

مباحث الأصول، ج‏1، ص: 82

 

تسهیل شارع در عمل به ظنون عقلایی

شاگرد: فرمودید که عقلاء اگر مساله ای خیلی برایشان مهم باشد می‌گردند تا علم  برای ایشان حاصل می شود و آنقدر تحقیق می کنند تا به قطع برسند.

استاد: این، به خاطر اهمیت محتمل است.

شاگرد: .در فضای فقه،‌مخصوصا اگر قائل به اصاله الاحتیاط باشیم قائل به برائت نباشیم،  در اینجا محتمل خیلی قوی نیست که مثلاً در تعداد رکعات نمازقائل به  یک رکعت قبل بشویم؟

استاد: رکعات نماز که…….

شاگرد: یا مثلا در خبر واحد، چون محتمل خیلی قوی هست و ما قائل به احتیاط هستیم، انقدر جلو برویم تا به قطع برسیم.

استاد:  البته این فرض به عنوان حرف است دیگر و الا عملا می دانیم که اینگونه نیست. مثلا ظنّ در رکعات نماز را را مشهور قائل هستند ولو در افعال باز اختلاف فتواء وجود دارد. چرا اینگونه است؟ چون دلیل داشته اند. دلیل داشته اند که در افعال آیا می توانیم سرایت بدهیم یا خیر؟ اختلاف فتواء هست که این مبناء به اینجا ربط پیداء می کند.

در ظن می گوییم خب دلیل داریم پس نقتصر علی مورده. وقتی به شک در افعال رسیدیم، اصل حرمت عمل به ظن است، همین چیزی که معروف هست و می گویند حالا سرجای خودش باید بحث کنیم و همچنین مثل خبر واحد. اما خب در مثل خبر واحد که من زیاد در مباحثه عرض می کنم، ما چیزی مهم تر از احکام شرع نداریم. دین برای خودش مهترین قسمتش احکام شریعت است. اما می بینیم خود شریعت توی موضوعات فرموده است دو تا شاهد عادل کافی است. می خواهید بگویید یک چیزی پاک است یا نجس، دو تا شاهد عادل  کافی است. اما برای نقل خبر، هیچ جا نگفته اند که دونفر لازم است. اگر بود صدایش می پیچید در میان کل محدّثین زمان معصومین علیهم السلام مثل توپ صدا می کرد که هر حدیثی که آمد دو نفر لازم دارد. صبرنکنید که یکی زراره بگوید و یکی دیگر هم باید باشد که باهم بشوند دونفر تا یک خبری معتبر بشود. اثری از آثار چنین مطلبی وجود ندارد که بگوید حتما وقتی فلانی می گوید حکم خدا این است و من از امام شنیدم، صبر کن یک نفر دیگری هم بیاید، دو تا شاهد عادل بشوند، تا ما نحن فیه هم مثل مساله ی اثبات موضوعات بشود که به دو شاهد عادل احتیاج داشته باشد. چرا اینگونه نیست؟ با این که شک نداریم که شریعت مهم است. پس چطور بین این دوتا جمع بکنیم؟ این خودش مطلب لطیفی است خیال می کنیم.

ظاهرا اهمیت شریعت با حفظ بقاء آن و جمع کردن با سماحت و سهولتش، مقتضی این بوده است. یعنی اگر آن سخت گیری می‌شد، خود همین سخت گیری به یک نحوی سبب برای زوال شریعت می شد.  مثلاً در بحث اثبات حکم  به وسیله خبر واحد می‌گفتند: صبر کن تا یک کسی دیگر هم بیاید. خب حالا این کجا برای همه متوفر می شود؟  یکی دیگر سهولت همین امر تشریع، اقتضاء می کند که در ارسال و تبلیغ و ابلاغش سخت گیری نشود. اهمیتش هم می ماند. خب حالا این اهمیت را چطور جمع بکنیم با آن؟ اهمیتش این است،  چون احکام شریعت تابع مصالح و مفاسد است، مصالح و مفاسد هم دارای مراتب است. در جایی مصلحتی است که نمی شود از آن گذشت. مصلحت در جای دیگری به گونه ای است که سبک سنگین می شود و کسر و انکسار می شود. مثلا همین شبهه ی عمل به ظن یکی  از جواب های خوبش این بود که می گفتند: درست است که نسبت به بعضی از افراد مصحلت شخصیه فوت می شود، با اینکه متمکن از علم است شما می گویید جایز است عمل کردن به ظن. درست است که می شود، در کنار این، مصلحت تسهیل هم وجود دارد. این دو را وقتی کسر و انکسار می کنیم، می گوییم خیر. مصلحت کثیر اقتضاء می کند که ولو بعضی از مصلحت ها هم فوت می شود، اما قائل به سببیت و موضوعیت و اینها هم نشویم. طریقیت محضه. خب بشود. باید مجموع اش را نظر بگیریم. خب اگر اینگونه شد، احکام شرع تابع مصالح و مفاسد اند. مصالح و مفاسد هم دارای درجات هستند. شارع چکار فرموده است؟ می گوید من مصالح و مفاسدی که نزد من در تشریع خیلی مهم بوده است، میخ آن را می کوبم.  به‌طوری‌که از جبال رواسی در بین متشرعه محکم تر باشد. به تعبیر حاج آقا برای آنها طبل می زنم، ول نمی کنم. به یک خبر واحد و یک مجلس و …..  .  نه، میخش کوبیده می شود. ما اسم را می گذاریم ضروریات شرع. خب اما آن احکام شریعتی که پشتوانه اش مصالح و مفاسدی است که مصالح و مفاسد هست، اما نه به آن درجه، آن را جمع اش می کنم. آن را هم می گوییم با سهولت شریعت، نشر پیداء بکند. هم اگر به خاطر این سهولت مواردی اشتباه می شود و دغل در بیاید، این جبران می کند. آن بقاء اصل شرع را و حفاظ بر اصل آن مصالح زیادی را که شرع مشتمل بر اوست. این چیزی که من در جمع بین این دو به ذهنم می آید.

 

برو به 0:05:19

تبادر و حجیت قول لغوی درکشف آن

 

بسم الله الرحمن الرحیم

«و دعوى المنع من حصوله من كتب اللغة، غير مسموعة، خصوصا ما تضمّن منها الاستشهاد بأشعار العرب و كلمات فصحائهم و ذكر أمثالهم، بل تمييز المجاز من الحقيقة في بعضها ك «أساس البلاغة»، دون ما يحصل منها مجرّد العلم بالاستعمال الذي هو أعمّ من الحقيقة.

(جواب إشكال الدور في التبادر)

و توقّف التبادر على علم أهل اللسان بالوضع، لا يوجب الدور، لعدم توقّف علم الجاهل بالوضع على التبادر عنده، إذ العلامة للجاهل؛ و انسباق الذهن، من العالم بالوضع.

و أمّا دفع الدور- بأنّ الموقوف، العلم التفصيلي بالوضع و الموقوف عليه، العلم الإجمالي الارتكازي من أهل المحاورة- فيمكن إصلاحه: بأن الانفهام التفصيلي المستلزم للعلم التفصيلي، يكشف عن سبق الارتكاز المنسيّ الذي يتنبّه له الإنسان بعد التأمّل.

و يمكن المناقشة فيه: بأنّه إن كان من التذكّر بعد النسيان، فليس من أماريّة العلامة و إيجابها العلم التفصيلي.»[1]

 

«و دعوى المنع من حصوله من كتب اللغة، غير مسموعة» اگر کسی بگوید که این حصول ظن- قطع که حالا دیگر در جای خودش- این ظنی را هم که حاج آقا فرمودند در احراز کافی است، دعوا بکند که این، از کتب لغت حاصل نمی شود، این دعوا، غیرمسوعٍ است.

مگر چه کسی هست که بگوید ما به کتب لغت مراجعه می کنیم، نمی توانیم  ظن به‌معنای حقیقی و مجازی پیدا کنیم.

«خصوصا ما تضمّن منها»؛ «منها» یعنی کتب لغت. آنهایی که با کتاب های لغت آشنا هستند می داند که مختلفند. بعضی از کتب لغت این گونه هستند که لغت را می آورند و فقط یک معناء برایش می آورند. گاهی کتاب های لغت، استنادی هستند. یعنی مثلا اگر می گوید این لغت معناء را دارد، در کنارش یک شعری هم از یک شاعر قدیمی می آورد؛ «خصوصا ما تضمّن منها الاستشهاد بأشعار العرب و كلمات فصحائهم و ذكر أمثالهم»

که این شکل ازتالیف در کتب لغت، خیلی کار را قویّ می کند. در اینکه انسان از نگاه کردن در مورد استعمال، ببیند که آیا قرینه ای هست، نیست؟ به چه صورتی هست؟ تبادر را خوب در آن جلاء بدهد. مثلا مجمع البیان با این که یک کتاب تفسیری است، سعی می کنند در مواردی همین گونه باشند. خیلی این کار مهمی است؛  «بل تمیییزِ، تمییزُ، یا تمییزَ»، بله؟ سه تا.

شاگرد: تمییزَ دیگه.

استاد: به سه تاش خواندم دیگر هرسه تاش. یکی اش بود. خدا رحمت کند، آقا مدیر مدرسه ی خان یزد بودند، اسمش آسید حسین بود.  زمانی‌که من تازه طلبه شده بودم با یک خنده ی خیلی ملیحی این را تعریف کردند که یکی بالای منبر چیزهایی را اشتباه می گفت. رفیقش هم که این‌ها را می دانست می گفت: بابا زشت است، بالای منبر اشتباه می گویی. گفت خب اگر من این دفعه آیه ای چیزی را اشتباه خواندم، یک سرفه ای بکن که بفهمم و تصحیح اش بکنم، وقتی که غافلم. ایشان می گفتند: رفت منبر می خواست تفسیر بکند آن سوره ای را محل بحثش بود گفت:«بسم الله الرحمن الرحیم.  ق والقرآن الکریم». این رفیق اش هم که پایین منبر نشسته بود اتفاقی سرفه اش گرفت. این هم صبری کرد و گفت: «قوف. والقرآن الکریم». خدا رحمتش کنه آقای آسید حسین، خودشون خیلی زیبا می خندیدند. این هم خب سرفه گاهی می آید و دیگر ول نمی کند.دوباره هم سرفه کرد. برگشت و گفت: «قیف. والقرآن الکریم». این باز سرفه اش ادامه داشت، باز هم سرفه کرد. صبری کرد و گفت: اگر طوری دیگر هم می شود بخوانم، شما هم سرفه کن. طوری دیگر که نمی شود بخوانیم. ایشان هر سه جورش را خوانده بود. حالا من هم هر سه جورش را خواندم. البته من  قبلاً با مداد زیرش  یادداشت کردم که عطف بر «استشهاد». ظاهرا این یادداشت من که درست است. حالا استشهاد را داشتم فکرش را می کردم که اعرابش چیست.

خب، «خصوصا ما تضمّن منها الاستشهاد»؛ لذا تمییز هم چون عطف بر استشهاد است، می شود «بل، تمییزَ المجاز من الحقیقه»؛ خب پس دعوای منع از حصول ظن من کتب اللغه، مسموع نیست. خصوصا کتب لغتی که متضمن استشهاد به اشعار عرب است. «بل متضمن» یعنی «ماتضمن منها، تمییز المجاز». بعض کتب لغت هست که صریحا متضمن تمییز المجاز از حقیقت است. یعنی خود مولف می گوید این حقیقت است و این مجاز است. «فی بعضها» که اساس البلاغه ی زمخشری باشد که اصلا کتاب برای این است که بگوید این معنا، معنای حقیقی است واین معنا، معنای مجازی است. شما بگویید که نه، هیچ فایده ای ندارد، از این کتاب ها که ما مراجعه می کنیم، هیچ ظنی به آن معنای حقیقی و آن تبادر پیداء نمی شود. می فرماید: «غیرمسموعٍ»؛ «دون ما یحصل منها، مجرد»؛ بله، «منها» یعنی کتب لغت. قبول است، بعضی از کتب لغت هست که «یحصل منها مجرد العلم بالاستعمال الذّی هو اعمٌ من الحقیقه»؛ بعضی هاشان اینگونه است که عرب این را می گوید، در این مورد، عرب استعمال می کند. استعمال، اعم از حقیقت است. می تواند با قرینه همراه باشد و استعمال دال بر حقیقت بودن نیست. این تمام.

شاگرد: استشهاد ها، استشهاد بر استعمال نیست؟

استاد: استشهاد ها، استشهاد براین است که در مواردی دارند به کار می برند. یعنی خودش مورد را دارد می برد در محل نظر ناظر، که من فقط نمی گویم عرب به کار برد. ما بگوییم: کو؟ قرینه ای دارد؟ ندارد؟ متحیّر باشیم، بگوییم استعمال چطور شد. وقتی نزد شما می گذارد، شما خودتان ناظر هستید به اینکه تشخیص بدهید که اینجا تبادر است و از حاقّ لفظی فهمیده می شود، یانه، در این شعر که نگاه می کنیم، قرینه موجود است. خب، این مطلب تمام.

«و توقّف التبادر على علم أهل اللسان بالوضع»؛ اشکال دور معروف که البته در مثل قوانین و امثال آن، اشکال دور را درمساله ی صحت حمل و صحت سلب آورده اند. اما در اصول و در اینجا، نه، اشکال را  در مورد هر دو آورده‌اند. در قوانین هم فرموده اند که در قبلی جاری است.  علی کل حال اشکال دور معروف را در اینجا مطرح فرموده اند.

 

برو به 0:11:07

بررسی کلام آقاضیاء در علامات حقیقت و مجاز

قبل از اینکه اشکال دور را به تفصیل وارد آن بشویم، دیروز شما یک چیزی فرمودید، من عرض کردم که یادآوری بکنید، در مقالات الاصول آقا ضیاء ره در این چاپ دوجلدی که ما داریم، صفحه ی 114، در همین بحث علامات حقیقت و مجاز،در آنجا فرموده اند که: «إيقاظ نائم‏: و هو انّ هذا البحث إنّما ينتج بناء على كون مدار حجيّة اللفظ على أصالة الحقيقة تعبّدا الجارية حتّى…[2]»؛ حدود یک صفحه ادامه دارد. حاصل فرمایش ایشان که یک ایقاظی هست، می فرمایند که خب شما می گویید علامات حقیقت و مجاز،اما این بحث چندان فایده ای ندارد؛ روی یک مبنا فایده دارد که آن مبناء را ما قبول نداریم. اگر بگویید اصالت الحقیقه، یک اصل تعبدی محض است. ولو نزد عرف عام، ظهور بالفعل هم درمعنای حقیقی نباشد، یعنی عرف عام، جمله را می بینند، برایشان ظهوری درمعنای حقیقی ندارد، ولی شما می گویید که اصل بر حقیقت است. چرا؟ به خاطر اینکه، اصل، ممضی است. اگر از این باب می گویید، خب خوب است. بگویید علامت حقیقت است و این معناء برای این لفظ حقیقی شد. ما هم وقتی در کلام شارع آمد،  ولو ظهور هم ندارد، تعبداً می گوییم اصاله الحقیقه.

پس «نحمل کلام الشارع علی معناه الحقیقی. ولو لم یکن له ظهور بالفعل عندعرف العام فی المعناه الحقیقی»؛ می گوید این را بگویید، بله. اما می گوید این را ما قبول نداریم. ما می گوییم در محاورات عرف عام، وقتی یک کلامی از ناحیه ی مولی و غیر مولی می آید،آن که میزان حجیت است، ظهور بالفعل آن است. اگربالفعل ظهور در مراد دارد، حجت است. اگر بالفعل ظهور ندارد، ولو معنای حقیقی را با تبادر تشخیص دادیم، فایده ای ندارد. خب آمدیم با زحمت، با تبادر، معنای حقیقی را فهمیدیم. ولی بعدی که معنای حقیقی را فهمیدیم می گوییم این جمله  را وقتی به نزد عرف می دهند، الان، بالفعل ظهور در آن معنای متبادر پیدا نمی کند. خب وقتی بالفعل ظهور در معنای متبادر پیدا نمی کند، فایده ای ندارد. شما مجاز نیستید که بگویید اصل، معنای حقیقی است. این ایقاظ نائم را ایشان فرمودند. لذا همه ی عبارت ایشان را من نمی خوانم. آنجاهایی که بزنگاه فرمایش ایشان است را می خوانم که فرمودند که: «لا يبقى مجال و نتيجة لهذا البحث إذ اللفظ في كلّ مورد استعمل ان كان ظاهرا في معنى و لو لاحتمال وجود قرينة حافّة به في البين يؤخذ به و لو لم يحرز استناد هذا الظهور إلى الوضع، و ان لم يكن ظاهرا لا يؤخذ به و ان»؛ همه ی عرض من سر همین «و إن» ایشان بود. «و إن لم یکن ظاهراً بالفعل لایوخذ به و ان أحرز [ما وضع له‏] بالتبادر أو غيره»؛ با تبادر احراز کرده ایم، اما ظهور بالفعل ندارد، فایده ای ندارد. « في غير هذا المورد إذ الظهور في مورد»، یک جایی دیگر معنای حقیقی هست و تبادر هست، «لا يجدي بالنسبة إلى مورد لا ظهور فيه»؛ اینجا  که ظهور ندارد. «و لو لاتّصاله بما يصلح للقرينيّة»؛

نقد کلام آقا ضیاء؛‌

تفاوت ظهور  و اصاله الظهور

از این فرمایش ایشان چند سؤال به ذهن من آمد. یکی اش مبتنی برآن حرف هایی که آخر سال که مشغول مباحثه بودیم مطرح شد؛ اگر یادتان باشد من می گفتم احتمال دارد که فرق باشد بین ظهور و اصالت الظهور. نمی دانم در ذهن شریفتان مانده است یا نه. گاهی است که وقتی یک جمله ای به عرف ارائه می شود، یک معنایی به ذهنش می آید. معنای دیگر به ذهنش نمی آید. اما وقتی  مدام بیایند روی ذهن مخاطب  کار بکنند، و بگویید بابا، اینجا، آن یک احتمال دیگر هم هست، نگاه که می کند می بیند بله، راست می گویند. ولی معنای دومی به ذهن عرف -عرف عام- نیامده بود. ما اسم این را ظهور می گذاریم. یعنی از یک کلامی، عرف این معنی را می فهمد. محتملات دیگر هم هست، ولی در ذهن عرف عام نمی‌آید، وقتی که به او می گویند و تنبه می دهند، می گوید که بله، این معنای دومی هم هست. اما تا پیش از تنبه دادن به عرف، این معناء به ذهن او نمی آید.

اما گاهی هست، احتفاف کلام، یک طوری است که عرف عام مطمئن نمی شود به این که گوینده چه چیزی را اراده کرده است. مطمئن نمی شود. به چه معنی؟ به این معنی که احتمال مقابل این معنای ظاهر هم، همراه گفتن به ذهن عرف عام می آید. اما می بیند که اگر قرار است هرکجا احتمال در ذهن عرف عام بیاید باید بایستد، تا احتمال آمد بایستد، هر طرف حرف زده، می بیند این احتمال را هم که دارد. هیچی( دیگر نمی‌شود اخذ به ظهور کلام وی کرد) می‌بیند اگر این‌طور باشد که سنگ روی سنگ بند نمی شود. ولذا بناء عرف عام، بناء عقلائشان بر این است. اینجا می شود اصاله الظهور. می گوید وقتی یک احتمال در ذهن تان آمد، شما آن احتمال معنایی که غالب است را بگیر. و الا مدام بخواهی بایستی نمی شود. اینجا می شود اصل. یعنی احتمال مقابل می آید، امّا اعتناء نمی کنیم. عدم الاعتناء به احتمال مقابل نزد عرف عام، این را من عرض کردم ممکن است  با ظهور فرق بگذاریم. این بشود اصل. اصل یعنی بناءگذاری. عرف عام بناء می گذارد که آن احتمالاتی که در مقابل می آید را اعتناء نمی کنم. احتجاج ما برطبق همین ظهور غالب است.

اما گاهی است که احتمالات هست، اما اصلا احتمال مقابل، در ذهن عرف نمی آید و پارازیتی از احتمالات بوجود نمی آید که به ذهن عرف عام، لگد بیندازد که شاید آن احتمال را قصد کرده است. این مال کلاس است. اگر این باشد اسمش ظهور است؛ نه اصاله الظهور.

 

برو به 0:17:51

خب. حالا اگر این حرف درست باشد، اگر سربرسد، این سوال به محضر فرمایش ایشان می آید، که شما که می فرمایید «ظهوره الفعلی» یعنی همان ظهوری که درذهن عرف عام می آید، بدون احتمال؟ یانه؟ اصاله الظهور منظور شماست. کدام منظور شماست؟ اگر می خواهید بفرمایید «ظهوره الفعلی» یعنی همان که در ذهن همه می آید، احتمال هست نیامده، خب مانعی ندارد و ما این ظهور را می گیریم. اما اگر یک طوری است که خود عرف عام، احتمال مقابل هم در ذهنش می آید، ولی یکی از احتمالات برای او اظهر است. آنجا شما بفرمایید که ظهور دارد یا ندارد. می گوییم که خود عرف عام در اینجا یک اصلی را به کار می برد. یعنی نمی گوید که ببین ظهور دارد یا ندارد. می گوید که ظهور دارد به این معنی که  نه یعنی این در ذهن من می‌آید لاغیر، بلکه می گوید این در ذهن من به عنوان اظهر می آید. اما یک احتمالات دیگری هم در ذهن من به عنوان مرجوح می آید.

خب خود عرف عام در اینجا اعمال اصل می کند. اینها را چه کنیم؟ خب اینجا جای اصاله الحقیقه است، تبادر. عرف عام می گوید اگر از تبادر، معنای حقیقی را فهمیدی، آنجایی که دو تا معنی می آید یکی از معانی اظهر است، آن دیگری هم مرجوح است. به خاطر تبادر، بناء بگذار بر اینکه معنای مرجوح را به آن اعتناء نکنی. ملاحظه کردید؟

شاگرد: آیا مستند این قول، اصاله الحقیقه است؟ ما یک اصلی داریم که اظهر برظاهر.

استاد: بله.

شاگرد: از این باب که این، راجح است و آن مرجوح، راجح را برمرجوح مقدم می کنیم.

استاد: بله من اظهر و ظاهر را تعیین نکردم که حقیقت باشد.

اصاله الظهور در مقام کشف مراد و در مقام احتجاج

ما می گوییم که عرف به کلام، نگاه می کند. یک معنی اظهر است. گاهی معنای مجازی اظهر است؛ حرفی نداریم. ولی می گویم گاهی است که پشتوانه ی کار او بر اظهریّت، اجرای اصل می باشد. برای اینکه کار نماند، همان صرف ظهور تصوری است. حالا ایشان بعداً ظهور تصوری اش را هم مطرح کردند. نه. گاهی هست که ظهور تصدیقی، قرینه به عنوان پشتوانه اش می آید. گاهی ظهور تصوری، پشتوانه اش ظهور تصوری است، که همان تبادر است که همان حقیقت است. چه مانعی دارد که عرف بناگذاری کند وبگوید آنجایی که ظهور تصدیقی بالفعل پشتوانه ی قرینه ی محکم ندارد که او را اظهر بکند، ظهور تصوری- برای بناء گذاری مقصود هست-  پشتوانه ی این اصل است. البته این اصل در دو مقام است. یکی مقام کشف مراد. فلذا من عرض می کردم که اصاله الظهور هم خودش دو صبغه دارد. گاهی اصاله الظهور را اعمال می کنیم برای اینکه می خواهیم تا جایی که ممکن است، مراد را کشف بکنیم. گاهی همین عرف، اصاله الظهور را اعمال می کند، برای احتجاج. می گوید که من  برقانون و ضابطه مشی کرده ام. بنایی را گذاشته اند که اختلال نیاید و حتما هم همت من براینکه تا ممکن است مراد را کشف بکنم، نبود.

باهمه ی این بند و بیل ها، نمی شود طبق فرمایش ایشان بگوییم که: اگر ظهور بالفعل هست، دیگر نیازی به تبادر نیست. ظهور بالفعل دوجور است. ظهور بالفعلِ اماره ای است که منسلخ از بناگذاری است. ظهوری که پشتوانه اش اصل و بناگذاری است. اگر اینجور باشد، تفاوت می کند. این یک بحث.

علم اصول و تحلیل ارتکازات عرفی

شاگرد: فرمایش شما ثبوتاً درست است.  اما اینکه آیا واقعاً عرف این کار را می کند؟ مثلا موقعی که گیر می کند، به تبادر یا صحت سلب عملا مراجعه می کند و این کار را انجام می دهد؟ مثلا کتاب لغت را می بیند موقعی که در معنای یک کلمه گیر می کند.

استاد: بله. این همان بحثی است که چند بار دیگر عرض کردم؛ بعضی ها ایرادات حسابی می گرفتند به اصول. می گفتند که: شما را به خدا، این اصول سنگین، با این اصطلاحاتی که شما می گویید، بعداً هم می گویید می خواهیم از این علم استفاده بکنیم برای فهمیدن کلام شارعی که فهم آن به عرف عام ملقی شده است. آیا عرف عام، این چیزهایی را که شما در کلاس اصول می گویید را می فهمد؟

خب این جوابش این است که: عرف عام، علم به علم در این علوم سنگین را ندارد؛ یعنی این اصطلاحات را بلد نیست. اما تمام اینها را ذهن او درک می کند. بلکه ذهن او، بالاتراز این چیزهایی که ما می گوییم را دارد بالفطرت انجام می دهد.

مثل همان قضیه ی میرسیدشریف و منطق کبری. معروف است که می گویند. به شاگردهایش گفت به بازار بروید و برگردید. گفت که در بازار، چقدر صحبت از این علم منطق ما بود؟ از قضیه، استثنایی، اقترانی، شکل اول، شکل دوم؟ گفتند: هیچ چیز. فقط صحبت نان و گوشت و اینجور چیزها در بازار بود. گفت: نشد. باید این علم منطق را یکدفعه ی دیگر بخوانید. یک دفعه ی دیگر برایشان منطق کبری را گفت، با یک فاصله ای. گفت: حالا به بازار بروید و برگردید. وقتی که برگشتند گفت از این منطق ما در بازار صحبتی بود یا نبود؟ گفتند: نشنیدیم حرفی را از مردم بازار مگر اینکه منطق بود. گفت: حالا درست شد. یعنی اهالی بازار، اسم منطق و اصطلاحات منطق را بلد نیستند، اما عملا سروکارشان با منطق است. لذا به شما می گویند که عرف این کارها را می کنند؟ استفاده از تبادر و امثالهم؟ بله؛ اسم تبادر را نمی دانند، اسم اصاله الظهور و سایر اصطلاحات را به این عنوان بلد نیستند؛ اما عملا دارند انجام می دهند. بلکه افقه و اعلم و اعرف به مرام کلمات شارع آن کسی هست که بیشتر بتواند ذهن عرف عام را تحلیل بکند و از آن ذهن اصیل عرف عام، فاصله نگیرد.[3]

برو به 0:32:41

شک در قرینیت موجود و شک در وجود قرینه

سوال دوم ازایشان(آقاضیاء). عبارتش این است. می فرمایند که: «ولو»؛ چرا ظهور بالفعل منعقد نشده است؟ «ولو للاتصال الکلام بما یصلح للقرینه»؛ در کلام یک چیزی هست که صلاحیت قرینیّت دارد. «المانع عن انعقاد الظهور و دلالة الفعلیة. ولو التصوریة، فضلاً عن التصدیقیة»؛ که حالا آن بحث هایش، بحث های قشنگی هست که مفصل است و خودتان مراجعه بفرمایید. آن عرض من، اصلش این است؛ ببینید، ما دوتا فرض داریم؛ یک وقتی هست من احتمال می دهم که یک قرینه ای بود. این یک جور است. او گفته است «رأیت أسدا»، من می بینم که کسی که توی شهری هست، آن هم در شهری که وجود شیر و حیوانات درنده سابقه ای ندارد، چطور قاطن این بلدة  می گوید «رأیت أسداً»؟ طوری است که احتمال می دهم یک قرینه ای در کار بوده است. ولی الان کلام هیچ قرینه ای در آن دیده نمی شود. می گویند قرینه ی حالیة و بلد و امثالهم که اینها ضعیف هستند برای قرینیت. ما ممکن است این فرض را هم بگیریم که این قرینه اش هم نباشد، مانعی ندارد در اینجا احتمال وجود اصل قرینه است.

امّا گاهی  یک چیزی در کلام قطعا هست؛ مثل اینکه دارد می گوید «رأیت أسداً یمشی بتبختر» مثلا. این آمده و در کلام قطعا موجود است. لذا عرف را به تردید می اندازد. قرینیّت موجود با احتمال القرینة فرق می کند. خب، اولاً این ایقاظ نائم شما، آنجایی که خیلی قشنگ می توانید سان بدهید و قشنگ می توانید بیانش بکنید و برروی آن می توانید مانور بدهید، فقط در مورد قرینیّت موجود است. اصل وجود آن مسلّم است امّا قرینیّت آن مشکوک است، در این فرض می شود بر روی آن سان می‌دهید امّا خب یک بخش مهمی از محاورات، احتمال قرینیّت است. این را چه کارش می کنید؟ یعنی خود عرف عام در مواردی احتمال می دهند که در اینجا قرینه ای بوده. به خاطر احتمال قرینه، آن ظهور بالفعلی که شما می گویید نزد عرف عام نیامد. شما می گویید تمام؟ عرف عام در اینجا می ایستد؟  در حالی عرف نمی ایستند. این مطلب تأیید برای آن عرض قبلی من هست که انسان ممکن است به اطمینان برسد که بین ظهور و اصالت الظهور، تفاوت هست. لذا شما بر روی قرینیت موجود بود که سان دادید، امّا یک چیز دیگری که عرف با آن مواجه می شود، احتمال اصل وجود قرینه است و حالا حرف های دیگری که شما دیروز فرمودید ومن دیدم، بد نبود که این فرمایش ایشان، یک بحثی راجع به آن بشود.

شاگرد: آنجایی که احتمال قرینیّت وجود دارد، علاوه بر اصالة الظهور، تبادر هم کارساز است. منظور این است.

استاد: در قرینیّت موجود؟

شاگرد: در احتمال قرینیّت.

استاد: در احتمال قرینیّت بله. حتی در قرینیّت موجود هم که ایشان خیلی سان دادند، آنجا هم خیلی حرف هست. مگر عقلاء هرکجا یک چیزی بود که موجود بود و این موجود، آنها را به تردیدٌمّا انداخت، یعنی سبب شد، که خود ذهن، به ذهن لگد بزند. بگوید شاید هم یک چیز دیگری منظور متکلم بوده است؟ یعنی این شاید در ذهن عرف عام آمد. مگر هرکجا که یک چیزی موجود است وسبب می شود که یک چیزی به ذهن بیاید، عرف می ایستد؟ که شما بفرمایید که ظهور بالفعل ندارد، پس عرف می ایستد. نه. عرف در این چنین مواردی چکار می کند؟ یک بناءگذاری های عقلائی دارد. برای نظام محاورات. برای نظم تبادلات فکر و اندیشه و کتاب نویسی و حرف زدن و امثال این ها. اینجوری نیست که بگوییم بناء گذاری اصلا نیست. تمام محاجّه ها بر ظهور بالفعل است آن هم به عنوان اینکه شما می فرمایید، که تا ما یصلح للقرینیة آمد، بایستم. نه، اینجور نیست. ظهور بالفعل به معنایی که شما می فرمایید، ندارد. امّا اصالت الظهور به معنای بناء گذاری برای راه افتادن کار ما هست.

اشکال دور در تبادر

رسیدیم به اینجا. فرمودند: « و توقّف التبادر على علم أهل اللسان بالوضع، لا يوجب الدور»؛

اشکال دور معروف که چی بود؟ که عبارت قشنگی که صاحب کفایه داشتند: «الموقوف عليه غير الموقوف عليه[4]»

ال موصول. البته برعکسش را هم می توانند بخوانند. ولی اینجور، اولویّت دارد. می توانیم بگوییم «الموقوف علیه، غیرالموقوف علیه». این هم یک جور است. ولی این جور خواندن، مرجوح است. اصحّ و اولی این است که «الموقوف علیه، غیرالموقوف، علیه» که «ه» برمی گردد به موقوف علیه؛ «علیه» دوم یعنی موقوف علیه اول. خب، تصویر دور  در اینجا چطور است؟ این هست که تبادر، متوقف است بر علم به وضع؛ تا کسی عالم به وضع نباشد که معنایی به ذهنش نمی آید. چرا یک کسی که اصلا فارسی بلد نیست، وقتی نزد او کلمه ی آب را استعمال می کنند، معنای آب به ذهنش نمی آید و مایع سیّال، به ذهن او منسبق نمی شود؟ چون او این وضع را نمی داند. پس تبادر متوقف بر علم به وضع است. شما هم می خواهید بگویید که تبادر، علامت چیست؟ علامت وضع است؟ یعنی سبب می شود علم به وضع پیدا کنیم. پس علم به وضع هم متوقف بر تبادر است. می شود دور مصرّح یا دور مضمر با آن بحث هایی که بود که آیا مضمر هست؟ نیست؟ علم به وضع، متوقف است بر تبادر. تبادر هم متوقف است بر علم به وضع. «فدار»؛

خب. این اصل اشکال بود. حاج آقا این را تذکر می دهند. بعد در دفع این اشکال، یک جور دیگری می فرمایند.

 رد اشکال دور؛ تفکیک عالم و جاهل به وضع

«لا يوجب الدور»؛ چرا؟ می گویند که ما آن طرف صفحه گفتیم. فرمودند: «و مع عدم الاختصاص یکون الانفهام عند العالم، امارة للجاهل»؛ کما اینکه مرحوم میزرا ره صریحا در قوانین فرمودند که دیروز خواندیم که فرمودند: اصلا تبادر، برای عالم، اماره نیست. صریحا فرمودند. خب ایشان هم همین مطلب را می فرمایند. می فرمایند: «لعدم توقّف علم الجاهل بالوضع على التبادر عنده»؛ نزد خودش. جاهل به وضع است. علم او متوقف است بر تبادر خودش و تبادر خودش هم متوقف است بر علم خودش. این، دور می شود. اما جاهل، علم او به وضع، متوقف است بر تبادر ذهن عالم و تبادر عالم متوقف است بر علم به خودش.

شاگرد: عالم که دیگر نیازی به تبادر ندارد.

استاد: همین دیگه. ایشان هم همین را می گویند.

شاگرد: عالم، وقتی که عالم به وضع هست، بدون تبادر هم می تواند معنی را به دیگری بفهماند و این تبادر برای او چه حجیّتی دارد؟ اگر این عالم بودنش حجیّت  برای جاهل می آورد، خب همان علمش برای جاهل کافی است.

استاد: علم، یعنی می گوید که وُضِع؟

شاگرد: علم به وضع دارد.

استاد: اگر عالم بگوید وضع که اصلاً بحثی نیست، اما گاهی است که  او فعلاً در عالم وضع و اینها نیست  مثل کتاب لغت که الان خواندیم. نمی خواهد بگوید که این برای این وضع شده است. او می گوید که من از این لغت، این معنی را می فهمم. ما که جاهل هستیم، می گوییم بگو ببینم از این لغت چه می فهمی؟ هیچی هم قرینه در کار نمی آوریم. می گوید که من این را می فهمم. ما کشف می کنیم که نزد آن عرف، موضوع له این است.

شاگرد: خب این محصول علم اش هست دیگر.

استاد: ولی کلمه ی وضع را برای ما نگفت. ما نه کلمه ی وضع را پرسیدم و نه چیز دیگری.

شاگرد٢: علم تفصیلی به وضع ندارد.

شاگرد:  پس حال جاهل هم همینطور است. یعنی ممکن است که جهلش جهل تفصیلی باشد. اما علم اجمالی داشته باشد.

استاد: این مطلب حرف دیگری است. این، برای مطلب بعدی است که عده ای گفته اند. من به ذهنم می رسد که تبادر برای عالم به وضع هم یکی از ادله ی قویة است. مانعی ندارد. حالا بحثش را انجام می دهیم. مثل اینکه بیانات حاج آقا با این مطلب خیلی موافقت نمی کند. از ریخت عبارت ایشان این جوری برمی آید. ولی این مطلب در اصول الفقه بود که حتی عالم به وضع هم می تواند تبادر نزد او علامت وضع باشد. خیال می‌کنیم این مطلب بیان قابل دفاعی داشته باشد که بحثش را می‌کنیم.

 

برو به 0:41:24

شاگرد: آیا عالم به وضع می تواند تمام قرائن را کنار بگذارد و تبادر بکند؟

استاد: عالم به وضع؟

شاگرد: بله. آیا اصلا تبادر برای او شکل می گیرد؟ چون برای شکل گیری تبادر، لازم است که قرائن کنار بروند تا آن تبادر صورت بگیرد. در حالی که این عالم به وضع، یا این لفظ را به کار برده است یا در جایی دیده است، به هرحال یک طوری این قرائن در کنارش هست و محفوف به قرائن می باشد.

استاد: در اینکه سخت است این کلمه ی «می‌تواند» شما را  در عبارت میرزا ره را دیروز خواندم.

شاگرد: این را از قانون بودنش می خواهم بیرون بیاورم. نه اینکه حالا، در اجراء، ممکن است که سخت باشد. می گوییم چون او عالم است، این علم او محفوف به قرائن است. او در این صورت چگونه این قرائن را کنار می گذارد که می تواند از شنیدن آن لفظ، تبادری داشته باشد؟ در این فرض، امکان اش برای او وجود ندارد.

استاد: آیا چون او عالم به وضع است، علمش هم محفوف به قرائن است؟!

شاگرد: بله. یعنی این علم او بالاخره یک طوری بوده از یک جایی آمده، در واقع تداعی این معنی یعنی آن معنای این لفظ، با یک چیز دیگری برای او صورت گرفته است، وقتی آن لفظ می آید، آن معانی ای که همراه آن بوده است، تداعی می کند؛ یعنی آن قرائنش همراهش هست و این لفظ، منفک از قرائنش نیست.

شاگرد دوم: ایشان(شاگرد 1) می خواهند بگویند که آن احراز، صورت نمی گیرد.

استاد: احراز عدم قرینه؟

شاگرد: احراز عدم به استناد الی القرینه.

استاد: نه. اصل کلام ایشان این گونه است که ایشان قرینه ای را می خواهند بگویند که اصلا محل الکلام ما نیست. ایشان می گویند چون او عالم به وضع است، لابدّ، علم او محفوف به قرینه است.

اینجور می گویید دیگر؟ این قرینه ای که شما می گویید، غیر از قرینه ی بحث ما هست. این قرینه ای که شما می گویید یعنی ملابسات. ملابسات که غیر از قرینه است. یک مثال بزنیم: من می گویم کتاب. شما چون عالم هستید، معنای کتاب را فهمیدید. شما چگونه عالمی هستید که علم شما محفوف به قرینه است؟ لطفا مثال بزنید و بفرمایید منظور خودتون از قرینه چیست. من که گفتم «کتاب»، شما معنای آن را فهمیدید. اما یک کسی که لغت عربی را بلد نیست، نفهمید. او نفهمید، امّا شما فهمیدید. شما عالم هستید به این که کتاب یعنی این. حالا بفرمایید این علم شما، چطور محفوف به قرینه است؟ چه چیزی همراهش آمد؟

شاگرد: همان قرائنی که کتاب ها را من با آن دیده ام و با آنها سروکار داشته ام.

استاد: ببینید.  اسم دیدن کتاب را قرینه گذاشتید. دیدن کتاب که الان نزد ما قرینه نیست.

شاگرد: پس منظور شما از قرینه چه چیزی هست؟

استاد: ما می گوییم الان که من می گویم مثلا ناودان ها همه راه افتاده -این قرائن مجازها، انواع مجازها را نگاه کنید- اینجا شما چون می دانید که این ناودان که پا ندارد راه برود. می‌گویید منظور این است که باران آمده و آب در ناودان ها راه افتاده است. حالا انواع مجاز در کلمه و اسناد و هرکدامش، این ها را قرینه می گوییم. یعنی یک چیزی در کلام هست -حالیّه، مقالیّه- که به مخاطب می فهماند که متکلم منظورش از این لفظ، این است. منظور ما از قرینه این است. لذا وقتی می گویند که کلامی را از قرینه تخلیه کنید، یعنی از آن چیزی که کلام، داشته باشد که ذهن شما را ببرد سراغ یک معنای دیگر. چرا اینجا نمی‌توانیم ذهن خود را از قرائن تخلیه کنیم؟! ولی سخت است. البته من حس کردم که شما از قرینه، یک مقصود دیگری را دارید. ولی حتی همان قرینه ی ما نحن فیه هم، انصافش  این است که تخلیه ذهن سخت است و میزرا ره درست فرمودند. عبارت ایشان را هم دیروز خواندم. فرمودند که بزرگان علم، در این مطلب اختلاف می کنند. فرمودند که: « و لمّا كان استناد الانفهام إلى مجرّد اللّفظ و عدم مدخلية القرينة فيه أمرا غامضا لتفاوت الأفهام في التخلية و عدمه و تفاوت القرائن في الخفاء و الوضوح فمن ذلك يجي‏ء الاختلاف في دعوى التبادر»[5]

با این مطالب  بعداً خیلی کار داریم. واقعا مطالب عجیب و غریبی اینجا هست. این مسأله ی تبادر، من راجع به صحیح اعم زیاد مثال زدم. از مواردی که خیلی جالب است، این است که نه اینکه بچه های داخل کوچه و عوام، بزرگان علم در یک مسأله ی علمی مقابل هم دیگر، ضد هم دیگر، او می گوید که متبادر این است، دیگری می گوید متبادر این است. یعنی دو تا ادعای متبادر متضاد. یکی اش کجاست؟ در بحث صحیح و اعم. ببینید، بحث سنگین صحیح و اعم دراصول، طرفین ادعای تبادر کرده اند. می‌گویند  وقتی نماز می گویند، یعنی نماز صحیح متبادر می شود. در مقابل می گویند: نه. وقتی نماز گفته می شود، اعم از این است که بگویی نماز باطل یا درست. هر دو، ادعای تبادر کرده اند. چطور می شود این مورد؟ لذا این گونه است که ایشان می فرمایند: خفاء دارد، غیر از مسأله ی خفاء، چیزهای دیگری هم هست. من به ذهنم می رسد صرفاً خفاء واسطه نیست.  همین بحث صحیح و اعم اگر زنده بودیم به آن می پردازیم ان شاء الله. منظور این اصل مسأله ی تشخیص و این که قرینه هست یا نیست، امر ساده ای نیست که  میرزا هم فرمودند.

خب؛ می فرمایند که: «لا يوجب الدور، لعدم توقّف علم الجاهل بالوضع على التبادر عنده، إذ العلامة للجاهل؛ و انسباق الذهن، من العالم بالوضع»؛ پس چه دوری است؟

 

برو به 0:46:51

بررسی جواب علم اجمالی و تفصیلی در اشکال دور

«و أمّا دفع الدور»؛ امّا اینکه دیگران به علم تفصیلی و علم اجمالی دفع دور کرده اند، اول می فرمایند: «يمكن إصلاحه»؛ در نسخه ی اوّلیّه، قبل از «اصلاحه» چیزی نوشته بودند که آن را اصلاح کردند و به جای آن «اصلاحه» نوشتند.حالا منظورشان چه بوده است، ببینید که چه مرحله ای را طی می کنند. می فرمایند: « و أمّا دفع الدور- بأنّ الموقوف، العلم التفصيلي بالوضع و الموقوف عليه، العلم الإجمالي الارتكازي من أهل المحاورة- فيمكن إصلاحه: بأن الانفهام التفصيلي المستلزم للعلم التفصيلي، يكشف عن سبق الارتكاز المنسيّ الذي يتنبّه له الإنسان بعد التأمّل. و يمكن المناقشة فيه»؛ این استدلال را اصلاح کرده اند. اما در عین حال به این اصلاح راضی نشده اند و مناقشه در آن کرده اند.

خب، اصل دفع دور به چیست؟ «الموقوف» یعنی آن که که متوقف است. «العلم التفصیلی بالوضع». علم تفصیلی و علم اجمالی، چند جور حیث دارد. کم‌کم  جلو می رویم. اینکه الان می گوییم علم تفصیلی، یعنی چی؟ علم تفصیلی یعنی «وُضع هذااللفظ لهذاالمعنی» توجه به خود وضع. «والموقوف عليه»، آن علم به وضعی که این تبادر موقف برآن است، علم تفصیلی نیست که بدانم «وضع هذا لهذا»؛ بلکه العلم الاجمالی؛ اجمالی یعنی چه؟ یعنی تا این لفظ را می گوید این معنای در ذهن من می آید، اما توجه ندارم که «وضع هذا لهذا» و این لفظ با این معنی ارتباط دارد. «العلم الاجمالی»؛ الارتکازی، «ارتکز» یعنی چه؟ از ماده ای «رکز» است. رَکَزَ أی رَسَخَ؛ اِرتکز أی اِرتسخ. یعنی به صورت راسخ در نفس، در ذهن ما جوش خورده است. جدا شدن ندارد که من به آن توجه بکنم. برای خود من که مثلا با لغت یزد مأنوس بوده ام، این برای خود من خیلی عجیب بوده است، برخورد کرده ام دیده ام. اگر یک لغتی را روی کاغذ بنویسند و بگویند این یعنی چی؟ من نگاه بکنم می گویم اصلا به گوش من نخورده و نمی دانم این لغت یعنی چی. بعد اگر حرف زدن من را ضبط بکنند می بینم خودم به عنوان یکی از لغات یزدی، آن را می گویم، قشنگ منظورم معلوم است و می گویم. این خیلی عجیب هست؛ برای خود من پیش آمده است. نگویید این یک حرف پوچی است. کلمه را عملاً به کار می بریم. امّا وقتی بنویسند و بگویند این لغت یعنی چی، می گویم من اصلا نشنیده ام. برای خود من پیش آمد باورم نمی شد. که بله یک لغت را ما اینقدر به کار می بریم، بعد وقتی می‌پرسند-علم تفصیلی- که در لغت یعنی چه؟ می گوییم: نمی دانم. در هر منطقه‌ای هم  همین‌طور است. خود یزد دیدم یک کسی آمده بود، که ظاهراً یزدی هم نبود، با او مصاحبه می کردند، می گفت: من نوشتم که حدود سی هزار لغت مختص مردم یزد است. سی هزار لغت کم نیست که لغتی باشد که دیگران به کار نمی برند. او می گفت. حالا دو سه هزار تا ممکن است. اما الان اگر بگویند ده تای آن را بگو من به ذهنم نمی آید.

شاگرد: حاج آقا منظورتان این است که …

استاد: منظورم ارتکاز بود. ارتکاز، یعنی یک چیزی در ذهن جوش خورده به هم، اما جوش خوردنی که خود ذهن این ها را جدا نکرده که این لفظ، این هم معناش. تا این لفظ را می گویند، بگوید: بله، این لفظ یعنی این معنی. لذا وقتی از یزدی ها بشنود، می فهمد یعنی چه. اما اگر مقام علم تفصیلی بگویند این لغت یعنی چی؟ اظهار می کند نمی داند. برای خود من شده، که گفته ام من نمی دانم این لغت یعنی چی.

شاگرد: یعنی نمی تواند توضیح بدهد؟

استاد: نه. من می گفتم اصلاً این لغت به گوش من نخورده است.

شاگرد: یعنی اصل لفظ هم غریب است.

استاد: ممکن است شما بگویید: تو عادی نبوده ای. حرفی هم نیست. من یک حال اطمینانی دارم که در مورد دیگران هم همینطور می شود. یعنی حالی که برای من بود، حال از غیر طبیعی بودن نبود( خنده استاد).

شاگرد: حاج آقا اگر علم اجمالی را اینطوری بگوییم که شخص می داند و آن لفظ را هم زیاد به کار برده است، منتها الان که شما این لفظ را می گویید، علم به این ندارد.

استاد: نسیان، که آقای بهجت می فرمایند. آن مسأله ی نسیان را صبر کنید. ایشان کأنه غیر از نسیان چیزی نمی گویند. نسیان در عبارت ایشان پسر یکی است. من به خیالم می رسد چند تا، حالا یا دوقلو هستند، یا چند تا برادر خواهر در آنجا باشد. اما فعلا اینطوری است که نسیانی که ایشان می گویند، فرزند یکی شده است. حالا به بحث نسیان می رسیم.

خب؛ پس بیان دفع دور این شد که «العلم الجمالی الارتکازی من اهل المحاوره فیمکن اصلاحه»، اگر بخواهیم این بیان سربرسد این است. چرا به اصلاح نیاز دارد؟ به خاطر اینکه علم، علم است. اگر از این لغت، این معنا به ذهنش می آید یعنی می داند این لغت این معنی را دارد. درست؟ این که دیگر فرض بگیریم که نمی داند. یعنی چه که نمی داند؟ که خودش با این که می داند این لغت یعنی این معنا، با این که می داند، بعد بگوییم دوباره می گوید: خب حالا ببینم این لغت یعنی چی؟ این دیگر لغو است. می گوید این لغت یعنی این معنی، بعد با این که می دانم بگویم حالا یعنی چی؟ می فرماید: این معنی ندارد به این شکل که بگوییم خود عالم به وضع، عالم هست اجمالاً، اما جاهل است تفصیلاً. معنی ندارد. حالا چطوری اصلاحش بکنیم؟

«بأنّ الانفهام التفصیلی»، انفهام تفصیلی با اجمالی؛ انفهام تفصیلی یعنی خودش توجه دارد که دال و مدلول دوتا هستند. به جهت اینکه در محاورات،کأنّه دالّ و مدلول یکی هستند. به تعبیرحاج آقا علاقه بند، لفظ پرانی، معناء پرانی است. او لفظ می پراند اما معنا پرانیده است. بعد از ده دقیقه اگر بپرسید: این لفظ را به من گفتی یا آن لفظ را؟ می گوید: حالا الان یادم نیست؛ می دانم مقصودم را گفتم. امّا این که کدام لفظ را گفتم، یادم نمی آید. چون معناء را پرانیده ام نه لفظ. لفظ فقط فانی در معنا بود. خب اگر اینطوری است، پس «الانفهام التفصیلی»؛ اینجا دیگر انفهام، اجمالی نیست. می فهمم که این لفظ است و این معنا؛ و این لفظ دارد این معنا را می رساند. «المستلزم للعلم التفصیلی»؛ انفهام تفصیلی یعنی تبادر. تبادر در ما نحن فیه که مستلزم این است که علم تفصیلی پیداء کنم که «وُضِع هذااللفظ لهذا المعنا». این انفهام، یعنی این تبادر. پس به جای انفهام تفصیلی می گذاریم تبادر- تبادر ما نحن فیه-. یعنی برگشته ایم و می خواهیم ببینم که چه چیزی متبادر می شود. انفهام چیست؟ اول بحث هم فرمودند. «امّا التبادر، فالمفید فیه هو الانفهام المعنا من اللفظ»؛ این را انفهام تفصیلی می گوییم. یعنی هم به معنی و هم به لفظ  عنایت کرده ایم؛ بعد بگوییم «انفهام هذا من هذا».این معنای تبادر بود. اینجا هم این انفهام یعنی همان تبادر.

 

برو به 0:54:24

پس «إنّ الانفهام التفصیلی»، یعنی تبادر در ما نحن فیه، «المستلزم» که موقوف هم به دنبالش هست، که موقوف هست بر این انفهام، «للعلم التفصیلی»، که علم تفصیلی که موقوفٌ علیه شد انفهام، موقوف هم شد علم تفصیلی، «یکشف»، این کاشف از چیست؟ از این است که تا یک علمی نبوده، این انفهام تفصیلی صورت نمی گیرد؛ پس انفهام تفصیلی، کاشف از یک انفهام اجمالی است. «یکشف عن سبق الارتکاز»، اینکه قبلا یک امر مرتکز غیر تفصیلی بوده، ولی «المنسیّ»؛ چرا منسیّ؟ چون اگر حاضر است، که دیگر جاهل نیست. من دارم می بینم که این لفظ این معناء را می رساند. تمام. پس معلوم می شود که آن علم ارتکازی فراموش شده و الان در صحنه ی ذهن حاضر نیست که من به شک می افتم. لذا به تفصیل می آورم تا آن نسیان به تذکر تبدیل بشود. که الان حالا مناقشه اش را بعداً می فرمایند؛ تا آن نسیان تبدیل به تذکر بشود. «یکشف عن سبق الارتکاز المنسیّ الذی یتنبه له» یعنی آن ارتکاز، «یتنبّه» یعنی آن نسیان برطرف می شود، «بعد التأمّل»؛ تأمل چه بود؟ همین انفهام تفصیلی. این انفهام تفصیلی سبب می شود آن نسیان تبدیل به تذکر بشود و یادش بیاید که من یزدی بودم و این لغت را بلد بودم و الان اصلا توجه به آن نداشتم. «فیمکن المناقشه فیه. بأنّه إن کان»؛ خب حالا وقت گذشت و این هم اماریتی که می فرمایند یک توضیحی نیاز دارد که ان شاء الله اگر زنده بودیم، فردا خواهیم گفت.[6]

والحمدلله رب العالمین وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

تگ: تسهیل، تسهیل در ظنون،‌ حجیت قول لغوی، علامات حقیقت و مجاز، ظهور،‌ اصاله الظهور، اصاله الظهور و مقام احتجاج،‌اصاله الظهور و کشف مراد، قرینیت موجود، شک در قرینه، تبادر، ارتکاز

 


 

[1] صفحه ی 83. مباحث الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص83

 

[2] . مقالات الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص114«إيقاظ نائم‏: و هو انّ هذا البحث إنّما ينتج بناء على كون مدار حجيّة اللفظ على أصالة الحقيقة تعبّدا الجارية حتّى مع عدم انعقاد الظهور الفعلي و لو لاتصال الكلام بما يصلح للقرينيّة المانع عن انعقاد الظهور و الدلالة الفعليّة و لو التصوريّة فضلا عن التصديقيّة، إذ حينئذ لا بدّ من إحراز الموضوع له بالتبادر و أمثاله الموجب لحمل اللفظ في مورد آخر- و لو مع الشك في إرادة المجاز بلا ظهور فيه- على المعنى الحقيقي، و إلّا فلو كان مدار حجيّة اللفظ على الظهور الفعلي و لو من جهة القرينة الحافّة به- كما هو التحقيق- لا يبقى مجال و نتيجة لهذا البحث إذ اللفظ في كلّ مورد استعمل ان كان ظاهرا في معنى و لو لاحتمال وجود قرينة حافّة به في البين يؤخذ به و لو لم يحرز استناد هذا الظهور إلى الوضع، و ان لم يكن ظاهرا لا يؤخذ به و ان أحرز [ما وضع له‏] بالتبادر أو غيره في غير هذا المورد إذ الظهور في مورد لا يجدي بالنسبة إلى مورد لا ظهور فيه و لو لاتّصاله بما يصلح للقرينيّة و حينئذ لا يرى لمثل هذا البحث نتيجة عمليّة كما لا يخفى»

[3] . شاگرد: تبادر اصل است یا اماره است؟

استاد: تبادر علامت حقیقت است. نه اماره نه اصل.

شاگرد: به‌عنوان اماره ایست نه به عنوان اصل.این اصول را اگر در جایی به کار می‌بریم  فقط فهمیدن مراد است درحالی‌که اماره را برای فهمیدن مراد به کار نمی بریم.

استاد: به کار نمی بریم. بله درست است.

شاگرد: فرمودید می¬خواهیم ما ظهوری را با جریان تبادر به دست بیاوریم. ظهور، با جریان تبادر به دست نمی آید.

استاد: تبادر، وضع را اثبات می کند.

شاگرد: به نحو اماره مثلا.

استاد: بسیار خب. یعنی می فهمیم که موضوع له این کلمه این است. بعد، وقتی این را فهمیدیم، حالا که متکلم دارد حرف می زند، آیا فقط ظهور بالفعل آن میزان است که ایشان(آقاضیاء) فرمودند؟

24:54

شاگرد: اصاله الحقیقه یا اصاله الظهور را حالا برای فهم مراد جاری می کنیم.

استاد: بسیار خب. ولی تبادر پشتوانه اش بود.

شاگرد: اون با مانحن فیه، دو تا مقوله هستند. یعنی اصل جاری نمی کنیم تا حقیقت و مجاز فهمیده بشود.

استاد: بله بله.

شاگرد: چون اینجا ظاهراً عبارت اینطور می گوید اگر ظهور بالفعل نداشته باشد، ما اصل را به نحو تبادر جاری می کنیم.

استاد: یعنی اشکال به ایشون می خواهید وارد کنید؟

شاگرد: بله.

استاد: نه. آقا ضیاء که یک همچین چیزی نمی گویند. ایشان می گویند: این علامت اینگونه نیست که خودش اصل باشد. می گویند این، علامت است. این علامت راهم منکر نمی شوند. بلکه می گویند فایده ای ندارد. چرا؟ من می دانم که موضوع له این کلام این است. خب بدان. چه فایده ای دارد؟ حالا می خوام در کلام از آن تبادر استفاده بکنم. می فرماید: نمی توانید استفاده بکنید. چرا؟ چون اگر می دانم که موضوع له این لفظ این است، اما کلام به گونه ای است که برای عرف عام، بالفعل ظهور در این معنای حقیقی ندارد، می فرمایند که: تبادر فایده ای ندارد.

شاگرد: فایده اش در این است که ما می دانیم این مراد کلام است.

استاد: مراد نیست.

شاگرد: این معنای لفظ است. الان تبادر یک بحثی را اثبات می کند. الان مگر اصالة الظهور را جاری کردیم یا اصالت الحقیقه را جاری کردیم، یک بحث دیگری برایمان کشف می شود؟ می فهمیم که آقا مراد متکلم در نهایت این است. نه اینکه لفظ چه معنایی دارد؟ اگر ما تبادر را جاری کنیم، فقط در محدوده ی لفظ ما می گوییم موضوع له آن چیست. خب قبول است. کار خودش را انجام داده است.

استاد: ببینید برای فرمایش ایشان(آقاضیاء) مثالی بزنم. ما رفتیم و فهمیدیم که اسد یعنی آن حیوان مفترس. الان یک کلامی آمده؛ مثلا می گوید «رایت اسدا یمشی بتبختر» با یک حالت خاص. نمی دانم می خواهد با این تبختر می خواهد بگوید که من مرد شجاعی را دیدم که راه می رفت؟ یا نه؟ خود همان شیر را دیدم که با این حالت راه می رفته است؟

ایشان می گویند اگر الان نزد عرف عام بروید، خود عرف متحیّر بشود و ظهور در معنای حیوان مفترس برای آن نداشته باشد.

شاگرد: به عنوان مراد یا به عنوان معنای حقیقی؟

استاد: به عنوان مراد. بله. منظورشان این است. به عنوان مراد، ظهور ندارد. می فرماید وقتی ظهور ندارد، آن علامت تبادر بر سرجای خودش خوب بود. اما خب چه فایده ای دارد؟ آیا می توانید اینجا بگویید اصل که معنای حقیقی است، پس یعنی حیوان مفترس؟ عرف عام اینجا حیوان مفترس را نمی فهمد. عرف عام می داند که کلمه ی اسد، یعنی حیوان مفترس. اما کلام اینجا الان محفوف به چیزی است که برای خود عرف ظهور بالفعل در حیوان مفترس ندارد. پس در اینجا تبادر برای ما چه فایده ای کرد؟ علامت بود. لکن ثمره ای نداشت. حرف ایشان این است.

شاگرد: اینجا ثمره ندارد.

استاد: کجا ثمره دارد؟

شاگرد: همان جایی که شک می کند مفترس یعنی چه.

شاگرد 2: بله.

شاگرد: آنجا ثمره دارد.

شاگرد 3: الان محل جریانش اینجا نبوده است که……

استاد: می گویند شما اصاله الحقیقه را به عنوان یک اصل تعبدی قبول دارید؟ می گویند ما هم می پذیریم.

اول گفتند. ولی می گویند که ما مبنا را قبول نداریم.

شاگرد: اگر ما اصاله الحقیقه را بپذیریم، مراد به دست می آید. نه اینکه نتیجه ی تبادر را به ما بدهد. ما اگر اصاله الحقیقه را…..

استاد: تعبّدی؟

شاگرد: چه تعبّدی و چه غیر تعبدی.

استاد: نه، غیر تعبدی را ایشان قبول ندارند. ایشان تعبدی اش را قبول دارند. اما غیرتعبدی یعنی چه؟

شاگرد: یعنی مراد متکلم این است.

استاد: یعنی عرف عام بگوید. ظهور یعنی این دیگر. یعنی عرف عام می گوید اراد المتکلم من کلامه، هذاالمعنی. خب، اگر فرض بگیریم که ظهور بالفعل ندارد ولی تبادر داریم. تبادر در معنای حقیقی.  آیا فایده ای دارد؟

شاگرد: بله.

استاد: نه.

شاگرد: همین مقدار که معنای حقیقی را می دانیم.

استاد: معنای حقیقی را می دانم ولی اصاله الظهور، برای من فایده ای نداشت که جاری بکنم. یعنی نسبت بدهم به متکلم که اراد المعنی الحقیقی. تعبداً، بله.

شاگرد: آیا دربدست آوردن فتوای فقهی، این تبادر اثری دارد؟

استاد: فایده ای ندارد. چرا؟ چون من می خواهم فتواء بدهم که «شارع اراد من کلامه هذا». خب نزد عرف که در این معنی ظهوری ندارد.

شاگرد: استاد اگر ما یک ظهور بالفعلی را هم داشته باشیم، باز هم تبادر به درد ما نمی خورد. تبادر کاری به اینجا ندارد. تبادر فقط برای تعیین موضوع له است.

استاد: ظهور بالفعل داشته باشیم؟

شاگرد: بله ما ظهور بالفعل داریم.

استاد: خب همین را می گویند و صریح حرف ایشان این است. می گویند اگر ظهور بالفعل داریم، تبادر به درد ما نمی خورد. اگر هم که نداریم، باز تبادر به درد ما نمی خورد. اصلا حرفشان این است. می گوید اگر میزان در حجیّت، ظهور بالفعل است، تبادر، وجوداً و عدماً برای بحث ما فایده ای ندارد. چرا؟ چون اگرظهوری را در کلام داریم، بود یا نبود تبادر، فرقی نمی کند؛ چون ظهور هست. اگر هم ظهوری در کلام نیست، خب نیست. تبادر باشد یا نباشد. پس اساسا ایقاظ نائم که می گویند.

شاگرد: اگر ظهور بالفعل، یعنی قرینه ای نباشد که مارا به یک سمتی بکشاند، خب ما اصاله الحقیقه را باید جاری بکنیم.

استاد: نه. حالا، این سوال دوم من است.

شاگرد: استاد، مگر ظهور فرع براین نیست که ما معنای حقیقی را بدانیم؟

استاد: نه.

شاگرد: وقتی من اصلا اصل معنی را نمی دانم سالبه به انتفاء موضوع می¬شود.

استاد: فرض کنید که یک کلامی را در مقابل من گذاشته اند و من معنای حقیقی اسد را نمی دانم. اما الان وقتی می گوید من اسدی را دیدم که دارد تیر می اندازد، از این کلام می فهمم که می خواهد مرد شجاع را بگوید. حالا معنای حقیقی اسد، یعنی خصوص گربه سان -به قول امروزی ها- یا یعنی خصوص یک نوع خاص از آنها. من فرض می گیرم که آن تبادر را نمی دانم.

ایشان می فرمایند وقتی برای ظهور، قرینه ای آمد و قرینه ی واضحی نزد عرف بود، ظهور بالفعل در مراد پیدا می شود. حالا تبادر باشد یا نباشد. حالا دومی اش را که الان عرض می کنم. و اگر یک چیزی آمده، قرینیت آن تام نیست. حالا الان فرق می گذاریم بین احتمال القرینه، با قرینیته الموجود  که ایشان( آقا ضیاء) تفصیل نداده‌اند.

حالا این فرضش را که باحرف ایشان جور درمی آید را بگویم. قطعا کلام، مشتمل بر یک چیزی هست که ایفاء نقش قرینیّت می تواند بکند. اما برای ذهن عرف عام، این مطلب صاف نمی شود که این هذا الموجود، قرینیّت اش تام است؟،  ظهور را افاده می کند؟ یا نه؟ پس اینجا ظهور بالفعل برای عرف عام نیست. اما تبادر هست. ثابت شده. از کلمه ی اسد، حیوان مفترس متبادر شده است، اما عرف عام وقتی این جمله را نگاه می کند، یک چیزی در آن هست که برای آن معنای حقیقی، بالفعل ظهور پیداء نمی کند. خب تبادر، یا فایده ای دارد یا ندارد.  خب می‌گویند فایده ندارد. چون ظهور بالفعل در معنای حقیقی ندارد، آن تبادر هم فایده ای ندارد. در این مرحله، این حرف بسیار خوبی است. خیلی رسین و متین است.

شاگرد: در واقع مجمل می‌شود.

استاد: بله. دیگر قابل خدشه نیست. ایشان می فرمایند که میزان در حجیّت، ظهور فعلی است.

آن  را که کن عرض کردم، این هست که: شما که می فرمایید ظهور فعلی، میزان حجیّت است، درست است اما بخشی از کار است. ما یک چیز دیگری هم در حجیّت داریم که آن اصاله الظهور است. اصالة الظهور یک توسعه و کأنه یک الحاق مایی به این ظهور بالفعلی که شما می‌گویید است. یعنی برای خود عرف عام گاهی  آن ظهور بالفعلی که شما می گویید، نیست اما می بیند هم اگر بناءگذاری در محاورات نکند، سنگ روی سنگ، بند نمی شود. شما این را دیگر داخل کار نیاورده اید. صرفا می گویید اصل تعبدی. نه، تعبّد نیست. آن هم عقلایی است. پس ظهور با اصالت الظهور، می تواند دو تا باشد؛ این به عنوان سوال اول.

[4]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 18. لا يخفى أن تبادر المعنى من اللفظ و انسباقه إلى الذهن من نفسه و بلا قرينة علامة كونه حقيقة فيه بداهة أنه لو لا وضعه له لما تبادر و لا يقال كيف يكون علامة مع توقفه على العلم بأنه موضوع له كما هو واضح فلو كان العلم به موقوفا عليه لدار فإنه يقال الموقوف عليه غير الموقوف عليه فإن العلم التفصيلي بكونه موضوعا له موقوف على التبادر و هو موقوف على العلم الإجمالي الارتكازي به لا التفصيلي فلا دور هذا إذا كان المراد به التبادر عند المستعلم و أما إذا كان المراد به التبادر عند أهل المحاورة فالتغاير أوضح من أن يخفى.

[5] قوانين الأصول ( طبع قديم )، ص: 13.الثاني التّبادر و هو علامة الحقيقة كما أنّ تبادر الغير علامة المجاز و المراد بالتبادر أنّ الجاهل بمصطلح هذه الطائفة إذا تتبّع موارد استعمالاتهم و محاوراتهم و علم من حالهم أنهم يفهمون من لفظ خاصّ معنى مخصوصا بلا معاونة قرينة حالية أو مقاليّة و لو كان شهرة في الاستعمال في المعنى الغير الموضوع له و عرف أنّ ذلك الفهم من جهة نفس اللفظ فقط يعرف أنّ هذا اللفظ موضوع عندهم لذلك المعنى و ينتقل إليه انتقالا إنيا فيكون التبادر معلولا للوضع و أمّا العالمون بالأوضاع فلا يحتاجون إلى إعمال هذه العلامة إلاّ من جهة إعلام الجاهل و لمّا كان استناد الانفهام إلى مجرّد اللّفظ و عدم مدخلية القرينة فيه أمرا غامضا لتفاوت الأفهام في التخلية و عدمه و تفاوت القرائن في الخفاء و الوضوح فمن ذلك يجي‏ء الاختلاف في دعوى التبادر من الأجانبة بالاصطلاح المذكور فقد يكون الانفهام عند أهل هذا الاصطلاح من جهة القرائن الخفيّة و يدّعي الغافل التبادر بزعم انتفاء القرينة و يدّعي خصمه التّبادر في معنى آخر و هكذا.

[6] . شاگرد: علم عالم به وضع چطور برای من تبدیل به علم می‌شود؟

استاد: علم او برای من علم نمی¬شود،‌علم اوبه وضع موجب تبادر است  و تبادر او برای منِ جاهل به وضع اماره است.  به عبارت دیگر از این کاری که در ذهن او صورت می‌گیرد من  وضع را کشف می‌کنم. از عملیه الذهنیه او من وضع سابق را کشف می‌کنم.

شاگرد: الآن احرازی که برای آن تبادر رخ داده است چیست؟ یعنی من احراز کنم که آن آقای علم چطور تبادر کرده است؟

استاد: انواع و اقسام دارد، یک راهش کتب لغت است،‌ یکی این‌که به عالم به وضع بدون قرینه لفظ را می‌گویید که تو- عالم به وضع- از آن چه می‌فهمی.

درج پاسخ:

پست الکترونیک نمایش داده نمی‌شود.

حداکثر حجم مجاز: 32 مگابایت. فایل‌های مجاز: تصویر, صوت, ویدئو, سند, ارائه. Drop files here

ما را دنبال کنید
آدرس: قم - خیابان ارم - کوچه ١۶- پلاک ٢٧ - طبقه دوم