بهجه‌الفقیه

اصول فقه(١٢٢)- مرجحات خارجیه

بسم الله الرحمن الرحیم

اصول: جلسه ١٢٢: ١٣٨٩/٠٣/٠۵

ابتدای جلسه ضبط نشده.

بررسی اشکال اول میرزا حبیب الله رشتی

آن اشکال اولی که ایشان نپذیرفتند، که در ذهن من هم به همین صورت بود؛ که اشکال آمیرزا حبیب الله -همان‌طور که مرحوم مشکینی فرمودند- اشکال به شیخ وارد بود، واقعاً نقض به متکافئین درست بود. شیخ نمی‌توانستند در «قلت» بفرمایند که «لا معنی للتعبد بصدورهما»؛ خب در آن جا هم «لامعنی». لذا اشکال اول خوب بود. دومی که مسأله استحاله بود …. .

شاگرد: کدام اشکال را می‌فرمایید؟

استاد: که آمیرزا حبیب الله گفتند دو فرض، بیشتر ندارد؛ دوران بین الامرین است. عبارت ایشان را بخوانیم:

و العجب كل العجب أنه رحمه الله لم يكتف بما أورده من النقض حتى ادعى استحالة تقديم الترجيح بغير هذا المرجح على الترجيح به و برهن عليه بما حاصله امتناع التعبد بصدور الموافق لدوران أمره بين عدم صدوره من أصله و بين صدوره تقية و لا يعقل التعبد به على التقديرين بداهة كما أنه لا يعقل التعبد بالقطعي الصدور الموافق بل الأمر في الظني الصدور أهون لاحتمال عدم‏ صدوره بخلافه[1]

ایشان گفتند که دوران بین اثنین است. اما صاحب کفایه اشکال کردند که دوران بین اثنین نیست بلکه بین ثلاثه است. مرحوم آقای مروج از صاحب کفایه جواب دادند، می‌گویند میرزا حبیب الله هم می‌داند که در اینجا دوران بین ثلاثه است؛ ولی منظور ایشان این است که اصل ادله حجت –یعنی «صدّق العادل»- که کنار رفته است؛ فعلاً سر و کار ما با اخبار علاجیه است. نسبت به اخبار علاجیه ما دو حالت بیشتر نداریم. این جواب آقای مروج است از صاحب کفایه.

خب بیان آن چیست؟ آمیرزا حبیب الله می‌گویند وقتی در باب تعارض هستی، اخبار علاجیه چه دستوری به ما دادند؟ به ما گفتند که خبر مخالف عامه حق است و خبر موافق عامه را حمل بر تقیه کن؛ یا این‌که علی المبنا آن را بگیر و این را رها کن، به‌خاطر این‌که یا اصلاً صادر نشده یا اگر صادر شده تقیتا صادر شده. پس نسبت به اخبار تعادل و تراجیح می‌گویند که دو حال بیشتر ندارد. این فرمایش ایشان است.

شاگرد: سؤالی که پیش می‌آید این است که مرحوم مروج در اینجا یک تکه از نفس الامر را می‌گیرند و یک تکه را هم از مقتضای اخبار علاجیه می‌گیرند. یعنی اگر بخواهیم به نفس الامر نگاه بکنیم، همان سه حالتی است که مرحوم آخوند گفتند. اما اگر بخواهیم به مقتضای روایت نگاه کنیم تنها یک حالت دارد، نه دو حالت.

استاد: یک حالت آن چیست؟

شاگرد: روایتی که می‌گوید طرح کن، را به این صورت حمل کردیم که یعنی حمل بر تقیه کن؛ یا روایتی که به این مضمون بود که آنچه من گفتم که موافق عامه است،‌ «فانما قلته تقیةً». از این روایات می‌فهمیم وقتی در مقام اثبات و مقام ظاهر تعارض شد، تنها باید به یک احتمال توجه داشته باشید که آن هم موافقت با تقیه است. این‌که شاید اصلاً صادر نشده یا شاید صادر شده و حکم الله واقعی همین است، این دو شق دیگر که در اخبار علاجیه نیامده است.

استاد: خب آمیرزا حبیب الله هم در مورد دو شقّی که نسبت به اخبار علاجیه محتمل بود، گفتند که هیچ‌کدام معقول نیست. خلاف عامه که معلوم است، عدم صدور هم که به طریق اولی. پس حرف آقای مروج نسبت به دفاع از آمیرزا حبیب الله سر می‌رسد. فرمایش شما یک نحو تقویت است؛ یعنی خلاصه باید کنار بگذاری و ما با احتمال عدم صدور آن هم کاری نداریم. یعنی حتی اگر صادر شده باشد هم تقیه است و اگر صادر نشده باشد که به طریق اولی. منافاتی ندارد که اخبار تعادل و تراجیح به طریق اولی را بگوید،‌ یعنی اگر صادر نشده که هیچی، اما حتی اگر صادر شده بگو تقیه است، پس با این بیان حرف آمیرزا حبیب الله سرمی‌رسد.

بررسی اشکال دوم میرزا حبیب الله رشتی

البته به ذهن من هست که این دفاع ایشان از آمیرزا حبیب الله هم سر نمی‌رسد. من فرمایش ایشان را بعد از مباحثه دیدم. دیدم که اشکال صاحب کفایه به آمیرزا حیبیب الله وارد است،‌ چرا؟ بیانش این است که ما فقط به فضای تعارض و اخبار علاجیه می‌آییم. اولاً قطع نظر از آن مطلبی که گفتیم اخبار علاجیه فضای جدیدی نیست، انشاء جدید نیست، بلکه تکمیل و توضیح و ارشاد در همان ادله اصل حجیت است. این‌ها را که عرض کرده بودم، پس مبنای برهان امتناع آمیرزا حبیب الله سر نمی‌رسد، چون مبنای ایشان بر این است که اخبار علاجیه انشاء جدیدی است،‌ این یک مطلب.

 

برو به 0:05:31

دوم این‌که فرض می‌گیریم که فرمایش ایشان درست است، و ادله اصل حجیت کنار رفته و فعلاً در فضای اخبار تعادل و تراجیح هستیم. خب در اینجا چه می‌گوییم؟ می‌گوییم اگر اخبار تعادل و تراجیح یک مطلب می‌گفت، حرف شما درست بود. آخه شما مگر نمی‌گویید اخبار تعادل و تراجیح؟ خب باید همه آن‌ها را ببینیم. نمی‌شود که تنها یک مطلب آن را بگیریم و از بین همه آن‌ها تنها آن را بیرون بیاوریم و بگوییم لازمه مطلب این است. باید همه اخبار را ببینیم. اگر اخبار تعادل و تراجیح تنها یک مطلب می‌گفت و همان یک مطلب هم این بود که مخالف عامه را بگیر؛ اگر این بود حرف شما درست است. اما اخبار علاجیه خیلی چیزهای دیگر هم فرموده؛ اعدل را بگیر، «ما اشتهر بین اصحابک» را بگیر، موافق کتاب را بگیر، این‌ها هم که هست. حالا که این‌ها مطرح شد، اصلاً رنگ استدلال شما تغییر می‌کند. چون شما می‌گویید اخبار علاجیه می‌گویند که مخالف عامه درست است و آن طرفش هیچی؛ خب تنها که این را نگفته اند، در متعارضین گفته اند که اگر مشهور است، مشهور را بگیر. وقتی بدائع را دیدم این نکته در ذهن من بود. ولی وقتی دفاع آقای مروج را دیدم، این نکته در ذهنم قوی‌تر شد و دوباره یادم آمد. آمیرزا حبیب الله وقتی می‌خواهند غلبه مخالفت عامه را بر تمام ماعَدای خودش برسانند ….  یادتان هست که ایشان می‌گفتند بر همه مقدم است؟ ایشان ‌فرمودند ولذا وحید در مقبوله اشکال کردند، خب از اینکه ایشان اشکال کردند که نمی‌توان گفت «پس به‌خاطر این اشکال کردند»؛ بلکه معلوم می‌شود که باید در این مبنا بیشتر تأمل کنیم. شما بگویید علی ای تقدیر مخالفت عامه مقدم است، پس مقبوله هم محل اشکال است!

خب جواب این چیست؟ همان جوابی است که صاحب کفایه همان جا فرمودند و من هم عرض کردم که حرف خوبی است؛ چه بسا لسان اخبار علاجیه ترتیب را نمی رساند، بلکه تعداد مرجحات است، آن هم به مناسبت‌ها. و اشاراتی هم دارند برای دلالت بر تعدی و تنقیح مناط.

حالا برگردیم؛ اگر اخبار علاجیه بیان تَعداد مرجحات است و تنها مخالفت عامه را نگفته‌اند بلکه چند مورد از مرجحات را گفته اند؛‌خب از کجا می‌گویید روایتی که موافق عامه است، احتمال موافقت با حکم واقعی را ندارد؟! اگر تنها و تنها این بود که چون موافق است باید کنار برود، بله؛ یعنی اگر اخبار علاجیه گفته بود که خبر مخالف عامه باید کنار برود، دراین‌صورت حرف شما درست بود. احتمال این‌که خبر مخالف با عامه حکم واقعی باشد را اخبار علاجیه به من اجازه نمی‌دهد، ولی چون اخبار علاجیه چند وجه را فرموده؛ به‌خاطر وجوه دیگر، این احتمال را برای ما باقی می‌گذارد. وقتی من اعدل را گرفتم، یعنی ولو موافق عامه است ولی چون اَعدَل است، احتمال موافقت با واقع هم در آن هست.

این چیزی بود که در ذهنم در مقابل دفاع آقای مروج از آمیرزا حبیب الله بود؛ لذا ظاهراً اشکال صاحب کفایه وارد است.

شاگرد: مرحوم آخوند در بحث تعدی از مرجحات وقتی فرمایش مرحوم شیخ در «الرشد فی خلافهم» را رد می‌کنند، می‌فرمایند:  «و منه انقدح حال ما إذا كان التعليل لأجل انفتاح باب التقية فيه‏[2]»، یعنی «الرشد فی خلافهم» را به این خاطر گفتند که احتمال دارد روایت موافق، تقیه ای باشد. بعد می‌فرمایند: «ضرورة كمال الوثوق بصدوره كذلك مع الوثوق بصدورهما لو لا القطع به‏»، مرحوم آخوند چطور می‌گویند اگر احتمال تقیه را مطرح کنیم وثوق به صدور آن تقیه‌ای پیدا می‌شود؟ درحالی‌که در اینجا سه احتمال را مطرح می‌کنند، یعنی احتمال دارد که بیان حکم واقعی هم باشد. اما در اینجا می‌فرمایند که اگر دو خبر داشتیم که یکی از آن‌ها موافق عامه بود و احتمال تقیه در آن بدهیم، اصلاً وثوق پیدا می‌کنیم که این تقیه ای صادر شده.

استاد: عبارت را بخوانیم.

و منه انقدح حال ما إذا كان التعليل لأجل انفتاح باب التقية فيه ضرورة كمال الوثوق بصدوره كذلك مع الوثوق بصدورهما لو لا القطع به في الصدر الأول‏[3]

شاگرد: در این عبارت می‌گویند این‌که می‌گویند «الرشد فی خلافهم» به این خاطر است که آن روایت موافق عامه،‌ تقیه‌ای باشد. لذا اگر این احتمال مطرح شد، ما وثوق پیدا می‌کنیم که روایت تقیه ای بوده.

 

برو به 0:11:09

استاد: فی حد نفسه.

شاگرد:‌ فی حد نفسه یعنی چه؟

استاد: یعنی لولا ترجیحات دیگر را در کنار آن نگاه کنیم. ایشان در مقام تعدی بودند. ایشان می‌گویند اگر ما باشیم و فقط مسأله احتمال تقیه و مخالفت و موافقت عامه، فی حد نفسه همین است. وقتی این موافق بود و آن مخالف، اگر به‌خاطر غلبه حق بود، یک جور بیان است؛ اما اگر «الرشد فی خلافهم» را به‌معنای تقیه بگیریم –یعنی اصلاً معنای این‌که «الرشد فی خلافهم»‌این است که  ما در اینجا تقیه کرده‌ایم- یعنی می‌فهمیدیم که پس صادر شده ولی تقیه است، فی حدّ نفسه؛ یعنی چطور در اصالة العموم می‌گفتیم «لولا القرینه» این را می‌فهمیم. در اینجا هم به این معنا است که اگر مرجحات دیگر نباشند، مخالفت عامه فی حد نفسه چنین اطمینانی را به ما می‌دهد. الآن هم آقای مروج همین‌طور فرمودند؛ گویا تنها این را نگاه کردند و از آمیرزا حبیب الله دفاع کردند. اما این چیزی که من عرض می‌کنم این است: شما که بر مبنای اخبار علاجیه حرف می‌زنید که نمی‌توانید که یک حرف آن را مدّنظر قرار دهید. بله، اگر حرف آمیرزا حبیب الله تنها حیثیت موافقت و مخالفت بود، حرف شما در دفاع از ایشان درست بود. اما اخبار علاجیه تعداد مرجحات را ذکر کرده؛ پس این یکی از آن حیثیات است. پس ولو موافق است، اما اگر مشهور باشد، یا اعدل باشد، خود اخبار علاجیه به من اجازه می‌دهد. لذا آمیرزا حبیب الله گفتند که وحید اشکال کرده‌اند. ما اگر آن اشکال را نپذیریم و به خود اخبار علاجیه مراجعه کنیم، چند گزینه داریم. این گزینه به تنهایی برای دوران بین دو تا است. اما اگر مجموع اخبار علاجیه را در نظر بگیریم سه گزینه می‌شود.

شاگرد: اگر دو تا باشد چرا در اینجا مرحوم آخوند یکی را گفته اند؟ ضرورة كمال الوثوق بصدوره كذلك.

استاد: وثوق را می‌گویند. یعنی همچنان احتمال مقابل آن هست. ایشان می‌خواستند بگویند… .

شاگرد: یعنی احتمالی هم هست که اصلاً صادر نشده باشد.

استاد: اتفاقاً وثوقی هم که در آن جا گفتند به این دلیل بود که می‌خواستند تنقیح مناط را از دست آن‌ها بگیرند. آن عبارات هم برای این بود، می‌خواستند بگویند که چرا می‌گویید تعدی از منصوص؟! این برای وثوق ما است. بزنگاه حرف ایشان در این بود که حرف را از دست جمهور مجتهدین که تنقیح مناط کرده‌اند، بگیرند. گفتند شما می‌گویید «ان الرشد فی خلافهم»، خب اگر «انّ الرشد» به‌معنای تقیه است، این از باب اطمینان است، نه از باب تعدّی از منصوص. نظرشان آن هم بود. به‌خاطر این‌که حرف را از دست آن‌ها بگیرند، روی این اطمینان سان می‌دادند. و الا همین حرف این جای ایشان، حاکم بر آن جا است. خوب است که یادداشت هم بکنیم.

ترجیح به روایات ضعیف

شاگرد: در جلسه قبل فرمودید کسی روایت ضعیف را به‌عنوان مرجح ذکر نکرده است. مرحوم شیخ یک عبارتی دارند که به نظر می‌آید که شامل آن هم بشود. مرحوم شیخ در بحث مرجحات خارجیه فرموده‌اند:

و منه: كلّ أمارة مستقلّة غير معتبرة وافقت مضمون أحد الخبرين إذا كان عدم اعتبارها لعدم الدليل، لا لوجود الدليل على العدم، كالقياس‏[4]

استاد: این اندازه و این کلی گویی مانعی ندارد. منظور من این بود که بخصوصه یک تعریفی باشد و بالتصریح یک حساب باز کردنی برای اخبار ضعاف باشد. کلی گویی آن مانعی ندارد.

شاگرد٢: لعدم الدلیل، یعنی هیچ دلیل بر اعتبارش نداریم.

استاد: بله، شاید خبر ضعیف را از همین نوع حساب کنند.

شاگرد: ما دلیل بر اعتبار آن داریم ولی روایت موافق نقص دارد.

شاگرد٢: دلیلی بر اعتبار خبر ضعیف ندارد.

استاد: می‌گویند دلیلی بر اعتبار خبر ضعیف بما هو ضعیف نداریم. بر صحیح و عادل آن… .

شاگرد: دلیل دارند که معتبر نیست. می‌گویند خبری که ضعیف باشد و این شرایط را نداشته باشد،‌ دلیل داریم که معتبر نیست.

استاد: منظور از ضعیف گاهی به این معناست که می‌گویند راوی «وضّاع»‌،‌ «کذّاب» است،‌ یعنی اطمینان داریم دروغ گو است؛‌ آن ضعیف ها منظور من نیست. منظور من روایاتی است که مجهول است، مرسل است، موثقی بوده که مرسل نقل کرده‌اند، حتماً باید ابن ابی عمیر باشد تا بگوییم «مرسلاته کمسانیده»؟! نه خیلی از کسان دیگر هم بوده‌اند که جلیل القدر بودند اما اشتهار ابن ابی عمیر را نداشتند. در ابن ابی عمیر هم به‌خاطر وقایعی بود که برایش پیش آمده بود، تمام مکتوبات ایشان از بین رفت. خیلی بزرگوار بود. آن‌ها همه از بین رفت، دیگر مجبور شد مرسل نقل کند.

 

برو به 0:16:28

حتی جاهایی که خیلی ها گفتند فلانی کذّاب و وضّاع است، بعدی ها دیدند که این عبارات خوب نبوده. حاج آقا می‌فرمودند یک روایتی را از محمد بن سنان –که در تضعیف او چه کارهایی که کردند!- خدمت امام رضا علیه‌السلام نقل کرد. حضرت فرمودند: «لعنه الله و لعنک». برای حضرت نقل کردند که ابن سنان چنین چیزی را گفته. حضرت هر دوی آن‌ها را لعن کردند. حاج آقا می‌فرمودند طولی نکشید که او مُرد و ابن سنان سال‌ها زنده بود. می‌خواستند استفاده کنند که محتوا لعنی بود، اما آن چیزی که او نسبت داد،‌ درست نبود، نسبت غلط داد. عبارت را نفهمیده بود. خلاصه لعن موضع خودش را پیدا می‌کرد. لعن به مطلب خورد. حضرت هم که نیامدند او را معصوم کنند و بگویند هر چه که ابن سنان گفته درست است. حاج آقا این مطلب را داشتند. باید روایت آن را هم پیدا کنیم. حاج آقا بعضی مواقع روایاتی را نقل می‌کردند که باید مدتی بگردیم تا آن را پیدا کنیم. یعنی از آن ناب ها! حالا این هم از آن‌ها بود که فرمودند حضرت او را لعن کردند و در همان روایت دارد که طولی نکشید که او مُرد. ولی ابن سنان خیلی وقت بعد زنده ماند.

ابن سنان از کسانی است که خیلی اختلافی است. الآن عده‌ای او را تأیید می‌کنند. می‌گویند که این تضعیفاتش به جا نبوده. عبارات خیلی سنگینی در مورد او دارند؛ وضّاع و… . تا حد کفر می‌برند.

پس حاصل عرض من این شد که اشکال دوم صاحب کفایه به فرمایش آمیرزا حبیب الله وارد است، یعنی واقعاً در خبر موافق عامه دوران بین سه چیز است. ولو روی این فرض که بگوییم ادله اصلیه حجیت کنار برود و فقط اخبار علاجیه را ببینیم. به این بیان که اخبار علاجیه که تنها این را نگفته، بلکه چند مورد دیگر را هم گفته بود؛ آن گزینه‌های دیگر احتمال سوم را برای خبر موافق باقی می‌گذارد.

مرجحات خارجیه

اشکال آخوند به تسمیه مرجحات خارجیه

خب به آخرین فصلی که صاحب کفایه در مورد تعادل و تراجیح فرمودند رسیدیم. ترتیب مباحثی که داشتند به این صورت بود که اصل را فرمودند، روایات را فرمودند، اصالت التخییر را فرمودند. در آخر کار چند فصل را هم به این‌ها اضافه کردند؛ یکی این‌که آیا اخبار علاجیه شامل جمع عرفی هست یا نیست، تعدی به غیر منصوص می‌توان کرد یا نه، جایی که مبهم بود که عبارت کلی آن تعارض احوال بود، تعارض احوال هم یک فصل بود که آن هم فصل خوبی بود. بعد از تعارض احوال مسأله انقلاب نسبت را مطرح فرمودند. فصل بعدی هم مسأله ترتیب بین مرجحات بود؛ مرجح جهتی مقدم است یا صدوری. آخرین فصل هم مرجحات خارجیه است. مرحوم شیخ هم این فصل را آن اواخر آورده‌اند.

موافقة الخبر لما يوجب الظن بمضمونه و لو نوعا من المرجحات في الجملة بناء على لزوم الترجيح لو قيل بالتعدي من المرجحات المنصوصة أو قيل بدخوله في القاعدة المجمع عليها كما ادعي و هي لزوم العمل بأقوى الدليلين و قد عرفت أن التعدي محل نظر بل منع و أن الظاهر من القاعدة هو ما كان الأقوائية من حيث الدليلية و الكشفية و كون مضمون أحدهما مظنونا لأجل مساعدة أمارة ظنية عليه لا يوجب قوة فيه من هذه الحيثية بل هو على ما هو عليه من القوة لو لا مساعدتها كما لا يخفى و مطابقة أحد الخبرين لها لا يكون لازمه الظن بوجود خلل في الآخر إما من حيث الصدور أو من حيث جهته كيف و قد اجتمع مع القطع بوجود جميع ما اعتبر في حجية المخالف لو لا معارضة الموافق و الصدق واقعا لا يكاد يعتبر في الحجية كما لا يكاد يضر بها الكذب كذلك فافهم هذا حال الأمارة الغير المعتبرة لعدم الدليل على اعتبارها[5]

در شروح دیدم که بزرگواران توضیح فرموده‌اند که صاحب کفایه در شرح خود بر رسائل به شیخ ایراد گرفته‌اند که شما چرا مرجّح خارجی می‌گویید؟ چون هیچ مرجّحی نمی‌تواند خارجی باشد. منشأ انتزاع آن می‌تواند خارجی باشد اما علی ایّ تقدیر مرجح داخلی است. لذا در کفایه اصلاً اسمی از مرجح خارجی نبرده اند. عبارت را طوری آورده‌اند که کلمه خارجی نیاید؛ برای فرار از اشکال خودشان.

شاگرد:‌ یعنی اگر اماره از خارج بیاید،‌ اسم آن را چه می‌گذارند؟

استاد: ایشان می‌گفتند علی ای حال وقتی یک چیز خارجی مرجح این است،‌ خود آن شیء خارجی که نمی‌آید این را ترجیح بدهد؛ بلکه چون این خبر با آن موافق است، مرجّحش می‌باشد. یادتان هست که می‌گفتند تقیّد داخل، قید هم داخل؛ و تقیّد داخل، قید خارج؛ ایشان می‌خواهند بگویند هر کجا مرجّحی داریم ولو امر خارجی است، اما مرجحیتش تقیّد است، یعنی موافقت این خبر است با او؛ که این داخل در طرفین است، پس علی ایّ حال داخلی است، یعنی ما مرجّح خارجی نداریم.

شاگرد: به نظر جدا کردن آن‌ها بهتر است.

استاد: بله، مشکلی ندارد. علی ای حال تقسیم‌بندی علمی است، حالا شما بگویید که منشأ انتزاع آن خارجی است؛ قید داخل و تقید خارج. ایشان می‌گویند نگویید که مرجح خارجی است، مرجح در دل خود خبر است. لذا تعبیرات دقیقی را آورده‌اند، می‌گویند که می‌خواهیم مرجح را پیدا کنیم. آن شهرت خارجی که مرجّح نیست، بلکه موافقت خبر ما با آن، مرجح است. و موافقت وصفی برای خود خبر است، پس این داخلی است. ولو منشأ انتزاع این موافقت به بیرون هم برگردد. تعبیر به «موافقه الخبر» کرده‌اند که باز داخلی بشود، تعبیر خارجی را هم نیاورده اند. نمی‌دانم در کدام یک از شروح بود که این را فرموده بودند.

 

برو به 0:22:14

شاگرد: مرجحات داخلیه به حسب صدور، جهت صدور و مضمون تقسیم می‌شد. می‌توان در مرجحات خارجیه هم سه قسم تصور کرد؟ چون مرحوم شیخ تنها در داخلی ها می‌فرمایند که سه جور دارد. ظاهراً در مورد مرجّح خارجی به این شکل مطرح نمی‌کنند.

استاد: کل خارجی ها را مضمونی می‌دانند. عبارتشان هم این‌طور بود:

أمّا لو قلنا بأنّ الوجه في ذلك كون المخالف أقرب إلى الحقّ و أبعد من الباطل- كما يدلّ عليه جملة من الأخبار- فهي من المرجّحات المضمونيّة، و سيجي‏ء حالها مع غيرها[6]

یعنی مضمونیه یکی از آن‌ها است؟ در مورد خارجیه فرمودند:

 أمّا المرجّحات الخارجية و قد أشرنا إلى أنّها على قسمين: الأوّل: ما يكون غير معتبر بنفسه. و الثاني: ما يعتبر بنفسه، بحيث لو لم يكن هناك دليل كان هو المرجع. فمن الأوّل: شهرة أحد الخبرين‏… و أمّا القسم الثاني، و هو ما كان مستقلا بالاعتبار و لو خلا المورد عن الخبرين، فقد أشرنا إلى أنّه على قسمين:الأوّل: ما يكون معاضدا لمضمون أحد الخبرين. و الثاني: ما لا يكون كذلك. فمن القسم الأوّل: الكتاب و السنّة … و أمّا القسم الثاني- و هو ما لا يكون معاضدا لأحد الخبرين- فهي عدّة امور: منها: الأصل‏ [7]

در مورد خارجیه فرمودند «ما یکون غیر معتبر بنفسه …. و ما یعتبر بنفسه». و بعد در قسم ثانی هم فرمودند دو جور است:‌ «ما یکون معاضداً لمضمون احد الخبرین» و «ما لا یکون کذلک» . موافقت کتاب معاضد است. و « أمّا القسم الثاني- و هو ما لا يكون معاضدا لأحد الخبرين- فهي عدّة امور: منها: الأصل‏». اصل این جوری است.

شاگرد: ایشان همه این‌ها را جزء‌مرجحات خارجیه آورده‌اند.

استاد:‌صاحب کفایه؟‌

شاگرد:‌ نه، مرحوم شیخ. مرحوم شیخ مخالفت عامه را از باب این‌که اقرب الی الحق باشد، از مرجحات خارجیه می‌دانند.

استاد: بله، صحبتش شد.

شاگرد: هم مضمونیه است،‌هم خارجیه؟

استاد: مرجح مضمونیه است یعنی مضمون آن اقرب الی الحق است، نه اینکه مسأله تقیه در آن مطرح باشد.

شاگرد: و درعین‌حال آن را از مرجحات خارجیه هم ذکر کرده‌اند.

استاد: بله، قسم اولی که اسم برده بودند.  «و منه: مخالفة أحد الخبرين للعامّة» که قسم اول آن «ما یکون غیر معتبر فی نفسه» بود.

شاگرد٢:…

استاد: آقا هم فرمودند؛ شواهد زیادی هم پیدا کردیم که مختار خود شیخ این بود که مخالفت عامه را مرجح خارجی حساب کرده بودند، نه مرجح جهتی. گفتند با اخبار موافق نیست. برخلاف این‌که معروف شده بود؛ آمیرزا حبیب الله هم یک جا گفتند که شیخ ما آن را می‌گویند اما در این مقام جلوه ندادند که مختار استادما این است، این را نفرمودند.

شاگرد: ثمره داخلی و خارجی بودن چیست؟

استاد: اگر داخلی باشد باید ترتیبی که شیخ فرمودند، در آن ملاحظه شود؛‌ اما اگر خارجی باشد، نه. شیخ فرمودند اگر داخلی باشد مرجّح صدوری بر مرجّح جهتی مقدم است. اما اگر خارجی باشد، مرجح جهتی – یعنی همان مخالفت با عامه- مقدم بر صدور است. آن وقت دیگر مرجح جهتی هم نیست.

شاگرد: برگشت مرجحات خارجی به صدوری است یا جهتی؟

استاد: هیچ‌کدام. نه صدور را درست می‌کند و نه جهت را؛ ولی کلی مضمون را تقویت می‌کند، ولو اینکه اصل باشد. سه بخشی است که مرحوم شیخ فرمودند. صاحب کفایه هم این‌ها را می‌گویند. منظورم این بود که ایشان اسمی از کلمه خارج نمی برند، به‌خاطر این‌که بر رسائل اشکال گرفته‌اند که نگویید «خارجی». این خارجی ها هم داخلی است، چون تقید جزء است. منشأ انتزاع خارج است، غیر از این است که مرجّح در دل خود خبر است. چون موافقت خبر مرجّح است، نه آن چیزهای خارجی.

«موافقة الخبر لما يوجب الظن بمضمونه و لو نوعا من المرجحات في الجملة بناء على لزوم الترجيح لو قيل بالتعدي من المرجحات…»؛ مقصود ایشان در این عبارات روشن است. چند جور اشکال گرفته شده که برخی از آن‌ها در ذهن من آمده که ظاهراً نگفته بودند.

ببینید خبری که با یک مرجح خارجی موافق است؛ «موافقة الخبر لما يوجب الظن بمضمونه»؛ کلمه مضمون را هم به کار برده‌اند. یک چیزی بیرون است که وقتی خبری با آن موافق است، موجب ظنّ ما به مضمون احد الخبرین المتعارضین می‌شود.

«و لو نوعاً»؛ ولو ظن نوعی باشد. لازم نیست که آن مرجح خارجی موجب ظن بالفعل باشد. پس مرجح خارجی حتی اگر موجب ظن شانی نوعی هم باشد، برای مرجحیت کافی است.

«من المرجحات في الجملة»؛ یعنی همه جا لازم نیست؛ لذا ایشان قیاس را قبول نمی‌کنند و می‌گویند احد المتعارضینی که موافق قیاسی است که ممکن است موجب ظن باشد، اما چون قیاس است مرجح نیست. پس «فی الجمله» اشاره به این است که بعداً قیاس را قبول نمی‌کنند.

 

برو به 0:27:51

ترجیح به مرجحات خارجیه، بنابر قول به عدم لزوم ترجیح

«بناء على لزوم الترجيح»؛ بنابراین که بگوییم ترجیح دادن لازم است. در اینجا چیزی که به ذهن من آمده -ندیدم دیگران چیزی گفته باشند- خب این «بنائاً» که درست نمی‌شود. شما می‌گویید موافقت خبر با چیزی که موجب ظن به مضمون می‌شود، از مرجّحات است، بعد می‌گویید «بنائاً». خب اگر این بناء هم نباشد از مرجّحات است، چه بگوییم ترجیح واجب است و چه بگوییم افضل است. مرجّح بودن که بند به این نیست که ترجیح واجب باشد. ببینید این مطلب را دیگران هم گفته اند یا نه؟

شاگرد: مرادشان جواز تعدی نیست؟

استاد: نه، جواز تعدی را که بعداً می‌گویند. «لو قیل» را بعداً می‌گویند. خود ایشان قائل به اصالت تخییر بودند، تخییری بودند. می‌گفتند ولو ترجیحات موجود باشد ولی واجب نیست. لذا می‌گویند «بناءا علی لزوم الترجیح»، این از مرجحات است. عرض می‌کنم که این اصلاً مهم نیست، می‌خواهد مرجحات لازم باشد یا تخییری باشیم. اگر تخییری هم باشیم که فی حدّ نفسه مرجّح حرف درستی است، پس علی ای تقدیر از مرجحات خواهد بود. حالا ببینید که دیگران هم این حرف را زده‌اند یا نه؟

شاگرد: اگر تخییری شویم که پای قیاس هم به وسط می‌آید.

استاد: نه، خودشان جواب می‌دهند. با این‌که اصالة التخییری هستند قیاس را قبول ندارند. می‌گویند چون خیلی اهمیت دارد و… . ان شالله می‌رسیم.

«لو قيل بالتعدي من المرجحات المنصوصة أو قيل بدخوله في القاعدة المجمع عليها»؛ بنابر این‌که گفتیم حتماً باید ترجیح بدهیم، اگر اقتصار بر منصوص کنیم، آن هم هیچی،‌ یعنی باز هم این فصل ما فایده ندارد، چون مرجحات خارجیه در منصوص نیامده.  بله، اگر لزوم ترجیح باشد و به تعدی از منصوص هم قائل باشیم، سر و کله مرجحات خارجیه پیدا می‌شود.

«كما ادعي»؛ یعنی شیخ فرمودند. البته شیخ هم می‌گویند که دیگران گفتند. خیلی ها گفتند که مدّعی شیخ هستند. درحالی‌که شیخ مدعی مجمع علیه نیستند. عبارت شیخ هم این است که عده‌ای دیگر گفتند. شیخ فرمودند: «و من هنا، يمكن أن يستدلّ على المطلب: بالإجماع المدّعى في كلام جماعة[8]»، خودشان مدعی اجماع نیستند، می‌گویند که دیگران گفته اند.

«و هي لزوم العمل بأقوى الدليلين»؛ به اینجا ایرادی گرفتند که به عبارت وارد است. ولی همان اولی هم که آن را خواندم معلوم بود که در عبارت مسامحه شده است و مقصود صاحب کفایه نبوده.

ایراد این است: شما فرمودید که بنابر لزوم ترجیح، اگر بگوییم تعدی از مرجحات منصوص بشود یا اگر بگوییم از مرجحات منصوص هم تعدی نشود، بگوییم اجماع بر این است که باید به اقوی الدلیلین عمل شود. خب اگر گفتیم از مرجحات منصوص تعدی نشود، نباید تعدی بشود، دیگر اقوی الدلیلین معنا ندارد، پس معلوم می‌شود که این «اَو» با آن جور نیست. و حال این‌که همان اولی که من آن را خواندم معلوم بود که منظور ایشان از «لو قیل بالتعدی»، همان تنقیح مناط جمهور مجتهدین است، نه صرف اصل التعدی.

شاگرد: تنقیح مناط از روایات.

استاد: بله، تنقیح مناط جمهور مجتهدین از روایات، منظورشان این است. نه این‌که «لو قیل بالتعدی» به این معنا باشد که اصل تعدی را بگوییم و یا اینکه اصل تعدی را قبول نکنیم و بر منصوص اقتصار کنیم، اما بگوییم اجماع بر این است که اقوی الدلیلین را بگیریم. این جور در نمی‌آید.

شاگرد: خود آن اجماع راه دیگری برای تعدّی بود.

استاد: بله،‌ راه دیگری برای تعدی بود؛ اما نه این‌که بگوییم ما اصلاً تعدی را قبول نداریم و باید بر منصوص اقتصار کنیم،‌ خب،‌ بعد تمسک به این اجماع، می‌شود تهافت.

 

برو به 0:32:42

دیدم که آقای فیروزآبادی فرموده‌اند. من قبل از این‌که آن را بخوانم اشکالی به ذهنم نیامد، چون حدس زدم که منظور ایشان این است. دیدم دیگران ایراد گرفته‌اند، خب اشکال به عبارت وارد است، چون ایشان می‌گویند «لو قیل بالتعدی عن المرجحات المنصوصه»، مقابلش می‌شود «اقتصار بر مرجحات منصوص»، معلوم است. اما منظور ایشان این نیست. منظورشان این است: «لو قیل بالتعدی بتنقیح المناط». مقابلش این است: «لو لم یقل بالتعدی بتنقیح المناط». منظور ایشان این بوده. فلذا با این بیان دیگر اشکال وارد نیست.

شاگرد:‌ ….. .

استاد: ما برای تنقیح مناط کاری به روایات و ادله‌ای مانند «الرشد فی خلافهم» کاری نداریم؛ بلکه از بیرون می‌دانیم که اجماع است و باید اقوی الدلیلین را بگیریم. منظور صاحب کفایه هم همین بوده ولو به عبارت اشکال وارد است.

بنابراین اگر این‌گونه بگوییم سر و کله مرجّح خارجی پیدا می‌شود. الآن دیگر می‌خواهند خدشه کنند:

 «و قد عرفت أن التعدي محل نظر»؛ یعنی باید بر منصوص اقتصار شود.

شاگرد: یعنی تنقیح مناط یک راه برای تعدی از منصوص است و اقوی الدلیلین راه دیگری برای تعدی از منصوص است؟

استاد: بله، دو راه است. یعنی حتی اگر از اخبار علاجیه هم تنقیح مناط نمی کردیم، می‌گفتند اجماع داریم که اقوی الدلیلین مقدم است، خب این اجماع برای خودش چیزی بود.

شاگرد: در صفحه بعد که می‌خواهند قیاس را رد کنند، می‌گویند «و توهم أن حال القياس هاهنا ليس في تحقق الأقوائية به إلا كحاله فيما ينقّح به موضوع آخر»؛ ظاهرش این است که تنقیح مناط را مصداقی از اقوائیت می‌گیرد، نه این‌که مقابل هم باشند.

استاد: آن بحث دیگری است. در آن جا می‌خواهند بگویند یک جاهایی داریم که همه قبول دارید.

شاگرد: بالأخره تنقیح را مصداقی از اقوائیت گرفته یا نگرفته؟

استاد: صبر کنید وقتی به آن جا رسیدیم آن جا مطرح کنید.

شاگرد٢: قبلاً خود آخوند این‌ها را دو تا کرده بودند.

بررسی مناط ترجیح در کلام آخوند

استاد: بله، در صفحه ۴۴٨ فرمودند که تعدّی ممکن نیست. در حرف همه آن‌ها اشکال کردند. در آخر فرمودند:

 

برو به 0:36:40

نعم لو كان وجه التعدي اندراج ذي المزية في أقوى الدليلين لوجب الاقتصار على ما يوجب القوة في دليليته و في جهة إثباته و طريقيته من دون التعدي إلى ما لا يوجب ذلك و إن كان موجبا لقوة مضمون ذيه ثبوتا كالشهرة الفتوائية أو الأولوية الظنية و نحوهما فإن المنساق من قاعدة أقوى الدليلين أو المتيقن منها إنما هو الأقوى دلالة كما لا يخفى فافهم‏[9]

«نعم لو كان وجه التعدي اندراج ذي المزية في أقوى الدليلين لوجب الاقتصار على ما يوجب القوة»؛ در همان جا یک قیدی می‌زنند که مطلب برمی‌گردد؛ فرمودند «علی ما یوجب القوه في دليليته و في جهة إثباته و طريقيته»؛ در حافظه ام هست که در آن جا این مطلب سر نرسید. مراد از اقوی الدلیلین،‌ این نبود که تنها در دلیلیت اقوی باشد، فرمایش صاحب کفایه سر نمی‌رسید. نمی‌دانم عرض من یادتان هست یا نه. در حافظه ام به این صورت مانده. الآن هم که نگاه می‌کنم ذهنم موافق با این نیست که بگوییم اقوی الدلیلین فقط به‌معنای دلیلیت است؛ نه، وقتی می‌گوییم اقوی الدلیلین به این معنا است که قوتی در این دلیل باشد. این‌طور نیست که بگوییم حتی اگر قوت بزرگی دارد ولی چون مربوط به دلیلیت آن نیست، آن را کنار بگذار. اجماع این‌گونه است؟! به این معنا بر اقوی الدلیلین اجماع کرده‌اند که فقط دلیلیت را نگاه کنیم؟! خود امتیاز این حیثیت از حیثیات دیگر هنگامه ای می‌خواهد، ولی خلاصه در آن جا فرموده‌اند. فرمودند:‌ «على ما يوجب القوة في دليليته و في جهة إثباته و طريقيته من دون التعدي إلى ما لا يوجب ذلك و إن كان موجبا لقوة مضمون ذيه ثبوتا»؛ دو دلیل داریم که همراه یکی از آن‌ها یک چیزی است که خیلی قوی می‌فهمیم که مضمون این درست است، اما ربطی به دلیلیت این ندارد، اعدلیت و افقهیت و… نیست. اجماع آن را نمی‌گیرد؟! چرا نمی‌گیرد؟! آدم دارد خلاف ارتکازیات خودش مشی می‌کند. وقتی می‌گویند بین دو دلیل متعارض اقوی را بگیرید، می‌گوییم همراه یکی از این‌ها چیزی است که ظن قوی پیدا می‌کنیم که واقع عند الله همین است، اما می‌گویند فایده‌ای ندارد! چون باید همراه آن چیزی باشد که طریقیت آن را قوی‌تر کند! چطور طریقیت قوی می‌شود؟ مثلاً اعدل آن را گفته باشد؛‌ یا اینکه مثلاً عین الفاظ امام علیه‌السلام را گفته باشد و امثال این‌ها. این نشد که!‌ اجماع این نیست. ولی خب ایشان این جور معنا کرده‌اند. لذا الآن هم دوباره می‌گویند که ما اشکال کردیم. شیخ اشکال نکردند و دیگران هم نفهمیدند. اما فهم ایشان از اجماع سر نمی‌رسد.

البته تعبیر «سر نرسیدن» برای من طلبه نسبت به فرمایش ایشان بی ادبی است. کلمات جور و واجور است. مرحوم آقای خوئی و شاگردان ایشان زیاد به کار می‌برند؛ می‌گویند «لایمکن المساعدة معها». یا آقای صدر می‌گفتند؟ این تعبیر خیلی قشنگی است. مثلاً این عالم فرمایشی را فرموده‌اند که ممکن نیست با ایشان همراهی کنیم و کمکشان کنیم. چه کنیم؟! دستمان کوتاه است، نمی‌توانیم مساعدت کنیم. خیلی تعبیر قشنگی است. این از «یلاحظ علیه» ظریف تر است. از تعبیراتی است که در ذهن من مانده است. اگر آدم بخواهد در مقابل علماء کلمات مودّبانه پیدا کند این خیلی قشنگ است.[10]

علی ای حال در اینجا ایشان اشکالشان را تکرار می‌کنند. همان «نعم» در اینجا هست.

«و قد عرفت أن التعدي محل نظر»؛ تنقیح مناط جمهور مجتهدین؛ هر سه مورد آن خراب بود؛ سه موردی که ایشان نقل کردند.

«بل منع»؛ منع را هم فرمودند.

«و أن الظاهر من القاعدة هو ما كان الأقوائية من حيث الدليلية و الكشفية»؛ کشفیت در خود او، «و كون مضمون أحدهما»؛ ابتدای کلام است. صرف این‌که بفهمیم مضمون یکی مطابق نیست که موجب اقوائیت دلیلیت نیست! در اینجا مدلول قوی است! خب باشد، ما می‌خواهیم دلیل اقوی باشد! این چه حرفی است؟ وقتی می‌گویند که یکی از آن‌ها اقوی است، به این معنا است که اگر مدلولش اقوی باشد، اقوی الدلیلین نیست؟! وقتی مدلول هم اقوی است، به‌دلیل هم مربوط می‌شود.

 

برو به 0:41:03

«مظنونا لأجل مساعدة أمارة ظنية عليه لا يوجب قوة فيه من هذه الحيثية»؛ اینکه دلیل را قوی نمی‌کند، بلکه مضمون آن را قوی می‌کند.

«بل هو على ما هو عليه من القوة لو لا مساعدتها كما لا يخفى»؛ حتی اگر مساعدت آن را هم نداشت هر درجه‌ قوتی که خودش داشت باقی است، نه کم شده و نه زیاد.

شاگرد: این از مواردی است که «کمالا یخفی» است.

استاد: واقعش این است که کمال جلی است. حاج آقای علاقه بند در یزد می‌فرمودند که دیگر می‌توان برای آن قسم حضرت عباس هم خورد. گاهی که می‌خواستند شوخی کنند، وقتی قسم حضرت عباس را می‌خوردند یعنی خیلی جازم است. ایشان روی حساب عرف عام می‌گفتند که در اینجا می‌توان برای آن قسم حضرت عباس خورد. شاید این هم از همان ها است که می‌توان بر آن قسم خورد که اجماعی که اقوی الدلیلین را گفته، به این معنا است که هرجا که فهمیدید این قوی‌تر است،‌کافی است، تمام شد. همین که بفهمید این قوی‌تر است، مجموعه دلیل و مدلول.

حالا عرض من چیست و چرا این را می‌گویم؟ به این خاطر که دلیلیت دلیل مغفول عنه است. در دلیل، آن چیزی که عقلاء عاشق آن هستند به‌خاطر مدلولش است، کاری به دلیلیت آن ندارند. دلیل مرآت است و آن را نشان می‌دهد. اگر دنبال دلیلیت آن می‌روند و آن را محکم می‌کنند، فدای مدلول و عاشق مدلول هستند. خب وقتی عقلاء عاشق مدلول هستند، وقتی اقوی الدلیلین را می‌گویند یعنی فقط دلیلیت مراد است؟ اگر مدلول قوی است آن را کاری نداریم؟ این جور نیست. مقصود بالذات عقلاء مدلول دلیل است و دلیل مرآتیت مدلول را دارد. پس وقتی بر اقوی الدلیلین اجماع کردند یعنی اقوی الدلیلینی که در مدلول فانی است. خب وقتی مدلول برای ما اقوی شد برای ما کافی است. لذا خیال می‌کنم نباید شک کنیم که اگر چنین اجماعی در اقوی الدلیلین هست، شامل مدلول هم هست.

«و مطابقة أحد الخبرين»؛ اینجا سراغ حرف شیخ می‌روند. در صفحه ١۴0 می‌فرمایند:

ثمّ الدليل على الترجيح بهذا النحو من المرجّح ما يستفاد من الأخبار: من الترجيح بكلّ ما يوجب أقربيّة أحدهما إلى الواقع و إن كان خارجا عن الخبرين، بل يرجع هذا النوع إلى المرجّح الداخليّ؛ فإنّ أحد الخبرين إذا طابق أمارة ظنّيّة فلازمه الظنّ بوجود خلل في الآخر[11]

 

«و مطابقة أحد الخبرين لها لا يكون لازمه الظن بوجود خلل في الآخر»؛ که شیخ فرمودند «یوجب». حالا عبارت ایشان و فرمایش شیخ را ببینیم.

 

والحمدلله رب العالمین

 

کلید: موثوق الصدور، روایات ضعیف،

 


 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 45۶

[2] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 447

[3] همان

[4] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 140

[5] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 458

[6] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 138

[7] همان

[8] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 141

[9] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 448

[10] شاگرد: از آن طرف هم تعبیراتی مانند «لایقوله احد» هست.

استاد: آن جای خودش.

[11] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 140

درج پاسخ:

پست الکترونیک نمایش داده نمی‌شود.

حداکثر حجم مجاز: 32 مگابایت. فایل‌های مجاز: تصویر, صوت, ویدئو, سند, ارائه. Drop files here

ما را دنبال کنید
آدرس: قم - خیابان ارم - کوچه ١۶- پلاک ٢٧ - طبقه دوم