بهجه‌الفقیه

اصول فقه(٢٢)- نقد استدلال آخوند بر لغویت حجیت سند متعارضین

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٢٢: ١٣٨٨/٠٨/٠٩

صور چهار گانه تصرف در متعارضین و موارد جمع عرفی

این عبارات را خوانیدم و در حرف‌های دیگر رفتیم. ظاهراً دنباله آن چیزی نداریم.

فانقدح بذلك أنه لا تكاد ترتفع غائلة المطاردة و المعارضة بين الأصل و الأمارة إلا بما أشرنا سابقا و آنفا فلا تغفل هذا و لا تعارض أيضا إذا كان أحدهما قرينة على التصرف في الآخر كما في الظاهر مع النص أو الأظهر مثل‏ العام و الخاص و المطلق و المقيد أو مثلهما مما كان أحدهما نصا أو أظهر حيث إن بناء العرف على كون النص أو الأظهر قرينة على التصرف في الآخر[1]

«… إن بناء العرف على كون النص أو الأظهر قرينة على التصرف في الآخر»؛ خیلی ها روی این کلمه قرینه سان دادند. مبنای بسیاری از جمع های حکومت و تخصیص را به همین کلمه بر‌گردانده‌اند. گفتند که اساس قرینیت است. اصل قرینه به‌معنای چیزی است که به چیزی چسبیده است؛ مقرون شده به یک چیزی که مقصود گوینده را از کلام روشن می‌کند. روی این قرینیت حرف‌های جور و واجوری زده شده. بین اصاله الظهور و اصاله عدم القرینه هم یک تفاوت‌هایی بود. مرحوم شیخ هم بین آن‌ها تمایزی گذاشتند اما ایشان وارد آن حرف‌ها نشدند.

و بالجملة الأدلة في هذه الصور و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها إلا أنها غير متعارضة لعدم تنافيها في الدلالة و في مقام الإثبات بحيث تبقى أبناء المحاورة متحيرة بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفا بما ترتفع به المنافاة التي تكون في البين و لا فرق فيها بين أن يكون السند فيها قطعيا أو ظنيا أو مختلفا فيقدم النص أو الأظهر و إن كان بحسب السند ظنيا على الظاهر و لو كان بحسبه قطعيا و إنما يكون التعارض في غير هذه الصور مما كان التنافي فيه بين الأدلة بحسب الدلالة و مرحلة الإثبات و إنما يكون التعارض بحسب السند فيها إذا كان كل واحد منها قطعيا دلالة و جهة أو ظنيا فيما إذا لم يكن التوفيق بينها بالتصرف في البعض أو الكل فإنه حينئذ لا معنى للتعبد بالسند في الكل إما للعلم بكذب أحدهما أو لأجل أنه لا معنى للتعبد بصدورها مع إجمالها فيقع التعارض بين أدلة السند حينئذ كما لا يخفى[2]

«و بالجملة الأدلة في هذه الصور»؛ صور تخصیص و تقیید، حکومت، توفیقات عرفی و ورود به سبکی که ایشان گفتند.

«و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها»؛ آن مدلولی که ایشان گفتند باید به حسب دلالت عوضش کنیم. صفحه اول.

شاگرد: منظور شما مدلول تصوری است؟

استاد: بله. «فلا تعارض بينهما بمجرد تنافي مدلولهما[3]»؛ منظور ایشان از مدلول چه بود؟ یعنی صرفاً خود این لفظ را در نظر بگیریم. منظور ایشان از دلالت چه بود؟ مجموع ادله را با هم در نظر بگیریم و با هم جمع کنیم. اسم‌ آن را مقام اثبات گذاشته‌اند. از مقام اثبات رائجی که در کتاب‌ها می‌خوانیم و می‌دانیم فاصله گرفته بودند. مقام اثبات معمولاً مقام دلالت است؛ نه دلالت تصدیقیه مرحله چهارم و پنجم که بعد از جمع همه ادله حاصل شود. ولی فعلاً ایشان اثبات را به آن معنا به کار برده‌اند[4].

شاگرد٢: عرض من این بود که این بسط داده شده آن است و مثال می‌زنند.

استاد: بله، مثلاً عطف خاص به عام است، شبیه به آن است. این عبارتی که امروز دارند یک جوری جمع و جور کردن همان ها است. بعد می‌گویند:

«و بالجملة الأدلة في هذه الصور و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها إلا أنها غير متعارضة»؛ تعارض نیست. چرا؟ چون تنافی مدلولی منجر به تنافی در مقام دلالت نمی‌شود.

«لعدم تنافيها في الدلالة و في مقام الإثبات بحيث تبقى أبناء المحاورة متحيرة»؛ پس تعارض نیست، چون متحیر نمی‌مانند. بعد جمع و جور کردند. خب این جمع و جور را ببینید.

 

برو به 0:05:38

«بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفا»؛ پس هر دوی آن‌ها را –فی البعض و فی الکل- دارند. این چند صورت می‌شود؟ سه صورت می‌شود یا چهار صورت؟ ظاهراً چهار صورت. این هم موید همان بحث‌های قبلی است. گویا ایشان می‌خواستند چهار صورت درست کنند، نه این‌که این مباحث را دنباله آن بگیرند. من که به اینجا رسیدم دیدم اینجا یک قرینه‌ای است برای بحث‌هایی که قبلاً داشتیم. ظاهرِ عبارت چهار صورت کردن است، حالا باز هم روی این عبارت تأمل شود. خیالم می‌رسد که چهار صورت است. یک صورت ملاحظه مجموع با تصرف در جمیع است. یک صورت ملاحظه مجموع با تصرف در بعض است. یک صورت ملاحظه بعض با تصرف در جمیع است. صورت دیگر ملاحظه بعض با تصرف در بعض است.

شاگرد: بعض در جمیع کجا است؟ شاید هم این‌طور نباشد.

استاد: شاید هم چهار صورت نباشد.

شاگرد: یعنی ملاحظه مجموع و تصرف در جمیع، ملاحظه بعض و تصرف در بعض است.

شاگرد٢: می‌شود که تصرف در جمیع بکنیم اما ملاحظه مجموع نشود؟

استاد: بله، تصور آن مشکل است. بدون ملاحظه مجموع در جمیع تصرف کنیم.

شاگرد: حتی اگر آن را تصور کنیم از کلام ایشان در نمی‌آید.

استاد: فرضی برای این نداشتند.

شاگرد٣: اصلاً لازمه تصرف، ملاحظه است.

استاد: بله، علی ای حال در اینجا می‌گویند «بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفا». یعنی مجموع که شد در مجموع، بعض که شد در بعض. یعنی هر وقت در بعض تصرف می‌کنیم بعض را ملاحظه کرده‌ایم؟ خب آن هم اشکال ثبوتی دارد. تا ملاحظه جمیع نکنیم نمی‌توانیم در بعض تصرف کنیم. چطور من یکی را ببینم اما در همان تصرف کنم؟

شاگرد: نه، یکی را ببینم و تصرف در دیگری کنم.

استاد: پس باز هم مجموع را دیده‌ام. مثل این‌که جمع‌بندی مطالب قبلی خودشان است، به‌نحوی‌که تطابق کامل با مراد ایشان دارد یا ندارد.

صور سه گانه تصرف در متعارضین در عنایة الاصول

شاگرد: در عنایه گفته‌اند که ایشان سه قسمت کرده‌اند. یک قسمت این است:

(الأول) ما يتوقف على التصرف في كليهما جميعاً (و قد أشار) إليه هناك بقوله أو بالتصرف فيهما فيكون مجموعهما قرينة على التصرف فيهما … إلخ.

 (الثاني) ما يتوقف على التصرف في أحدهما الغير المعين (و لم يؤشر إليه) في هذا الفصل و سيأتي الإشارة إليه في آخر الفصل الثاني بقوله لا الجمع بينها بالتصرف في أحد المتعارضين … إلخ يعني به أحدهما الغير المعين[5]

ایشان فرموده  اند که آخوند به غیر معین در این فصل اشاره نکرده‌اند،‌ در فصل بعدی می‌آید. بعد عبارت فصل بعدی را آورده‌اند.

استاد: عبارت ایشان در فصل ثانی این است:

هذا هو قضية القاعدة في تعارض الأمارات لا الجمع بينها بالتصرف في أحد المتعارضين أو في كليهما كما هو قضية ما يتراءى مما قيل من أن الجمع مهما أمكن أولى من الطرح إذ لا دليل عليه فيما لا يساعد عليه العرف مما كان المجموع أو أحدهما قرينة عرفية على التصرف في أحدهما بعينه أو فيهما[6]

اینجا باز کلمه «بعینه» دارند.

 

برو به 0:11:29

شاگرد: تصورش هم مشکل است.

استاد: بله،‌ که احدهما لامعین باشد.

شاگرد٢: سومی آن هم احدهمای معین است که در اینجا هم لمزید الاهتمام دوباره می‌گویند.

 (الثالث) ما يتوقف على التصرف في أحدهما المعين (و قد أشار إليه) قبلا و في المقام أيضا لمزيد الاهتمام به و هو مورد الجمع الدلالي بأن يكون أحدهما ظاهراً و الآخر نصاً أو أظهر فيكون قرينة على التصرف في الظاهر كما في العام و الخاصّ و المطلق و المقيد و الحاكم و المحكوم‏[7]

استاد: بله، معلوم است که ایشان این‌ها را یکی می‌گرفتند که لمزید الاهتمام دوباره می‌گویند. ولی آن جوری که صاحب منتقی معنا کرده بودند، این‌ها را اقسام جدا گرفته بودند. مثال‌های جدایی هم برای آن زده بودند. برای آن جایی که فی احدهما قلّت مورد بود، و مثلاً از باب اظهر و ظاهر نبود. شاید آن مثال را از اینجا نقل کردم؛ لاتکرم الفاسق و اکرم الامیر. صاحب منتقی به این مثال زده بودند. برای موردی که به ملاحظه مجموع در احدهما المعین تصرف می‌شد. به نظرم همین بود.

شاگرد: نه از باب ظاهر و اظهر.

استاد: بله، به‌خاطر چیزی غیر از مسأله ظهور بود،‌ مثلاً از باب قلّت مورد، احدهما را معنا کرده بودند. و لذا فرق پیدا می‌کرد. صاحب عنایه هم آن جور معنا کرده بودند.

شاگرد٢: منظورش از ملاحظه، ملاحظه خاصی نیست؟ چون بالأخره اگر بخواهیم در یکی تصرف کنیم کلاهما را باید ملاحظه کنیم. یعنی تقسیم‌بندی ما باید یک جور دیگری شود. فرق تنافی و تعارض چه زمانی است؟

استاد: در قلت مورد ما هر دو را ملاحظه می‌کنیم؟ قلّت مورد برای خودش است.

شاگرد: ملاحظه که می‌کنیم -یعنی وقتی هر دو را در کنار هم می سنجیم- اگر بخواهیم به ظاهر هر دو عمل کنیم، برای این چیزی نمی‌ماند و لذا در دیگری تصرف می‌کنیم. پس ملاحظه شد. پس ملاحظه یکی از آن‌ها بدون دیگری چگونه مفروض است؟ بالأخره ما باید بین این دو با هم یک مقایسه‌ای انجام دهیم تا ببینیم اصلاً درگیری دارند یا ندارند. چون اصلاً فرض تنافی مدلولیهما است، چگونه با ملاحظه یکی این فرض برای ما محقق می‌شود تا بعد بخواهیم در یکی یا دو تا از آن‌ها تصرف کنیم؟

استاد: همان‌طور که صحبت شد من احتمال می‌دهم که منظور از ملاحظه در اینجا لحاظ ذهنی و توجه منطقی نیست. و الا محال است که ما تا زمانی‌که این دو تا را در نظر نگیریم کاری انجام دهیم. منظور از ملاحظه یعنی کارآیی. لذا به لحاظ کارآیی یکی یا به لحاظ کارآیی هر دو؛ یعنی یک وقتی است که هر دو در تصرف ما دخیل هستند و یک وقت یکی از آنها. آن وقتی که یکی دخیل است همین حکومت ما می‌شود. همین مثال‌هایی است که زده‌اند. یعنی ملاحظه مدلول حاکم برای ما بس است. حاکم خودش جلو است. بملاحظة بعضها یعنی بملاحظه حاکم، یتصرف فی البعض. ملاحظه یعنی کارآیی، نه این‌که صرفاً به معنا عدم غفلت باشد. اگر منظور از ملاحظه عدم الغفله باشد در همه جا باید ملاحظه جمیع شود و اگر ملاحظه نشود که ممکن نیست.

شاگرد: کارآیی به چه معنا است؟

استاد: یعنی هر دو کاری را به دست ما بدهند. هر دو دخالتی در تصرف ما داشته باشند. حتی در عبارت قبلی که این قدر روی آن بحث کردیم، به جای کلمه ملاحظه گفتند «تصرف»، تا این اندازه. ایشان گفتند: «بالتصرف فی خصوص احدهما او بالتصرف فیهما فیکون مجموعهما قرینه فی التصرف فیهما او فی احدهما». روی معنایی که من اول عرض می‌کردم صاحب منتقی هم همین‌طور بود. شاید عده‌ای دیگری هم باشند. الآن من ردی برای آن در ذهنم نیست. خیال می‌کنیم همین منظورشان است.

شاگرد: «اذا عُرضا علی العرف»، همین معنای ملاحظه را می‌رساند.

استاد: بله، آن ملازمه منطقی است.

شاگرد: یعنی همان ملاحظه اولی که شما فرمودید طبیعی است و باید ملاحظه شود.

استاد: آن «عُرضا» است. «عُرضا» یعنی هر دوی آن‌ها را که نگاه کنند. بعد در تصرف، ملاحظه یکی می‌کنند، مثل حاکم. ملاحظه یعنی چه؟ یعنی به او کارآیی دادن. به این معنا که عبارتشان سر برسد.

شاگرد: دراین‌صورت فرق ملاحظه با تصرف چه می‌شود؟ ملاحظه، کارآیی به آن دادن است؟

شاگرد٢: کارآیی به این می‌دهیم که در آن تصرف کنیم.

استاد: بله، تصرف در محکوم می‌کنیم و می‌گوییم محکوم شامل این مورد نیست.

معیار عرفی بودنِ «توفیق عرفی»

خب ما در اصل مقصود مشکلی نداریم. بحث ما فعلاً در این بود که در یک مواردی تعارض نیست. آن جایی که عرف تعارض نمی‌بیند. خب این بحث خیلی خوبی است و پر فایده هم هست. اما همان‌طور که عرض کردم جا انداختن آن، غیر از این‌که در هر مورد فقهی باید ملاحظه کنیم، کلیاتش هم خیلی کار می‌برد،‌ که ما جا بیاندازیم که اینجا تعارض نیست بلکه توفیق عرفی است. من خیالم می‌رسد –نمی‌دانم در این حرف‌ها بود یا نبود- قیدی که باید در اینجا بزنیم این است: می‌گوییم توفیق عرفی یعنی «اذا عرضا علی العرف وفّق بینهما»، این به این نحو و تا این اندازه قبول نیست. چرا؟ چون توفیق عرفی این نیست که عرف تا دید، جمع کند. خیلی از موارد توفیق عرفی به این صورت نیست. یعنی گوینده ها، مطالب، سنخ حرف‌هایی که القاء می‌شود متفاوت است. آن چه که میزان جمع عرفی است این است که وقتی به عرف این را بگویند عرف عام عقلاء آن را قبول می‌کنند و می‌گویند که راست می‌گویی. یک نفر نمی‌گوید راست می‌گویی و ده نفر بگویند که دروغ می‌گویی.

 

برو به 0:17:35

پس منظور از توفیق این است. همان تفاوتی که برای ظهور و استظهار عرض می‌کردم. خیلی از چیزها ظهور است. این ظهورها به درد نمی خورد. اگر متقن است و پشتوانه علمی دارد استظهار است. یعنی یک کلامی است که واقعاً به قشنگی مقصود را می‌رساند. اما وقتی همین‌طوری و فوری برای هر کسی می‌گوید، یک چیز غلطی می‌فهمد. استظهار این است که شما نکاتی را که متکلم ملاحظه کرده، قرائن حالیه، مقامی و … را نزد ذهن عرف سان می‌دهید، می‌گویید ببینید در این شرائط این کلام را القاء کرده. آن وقت همه از شما می‌پذیرند. به این استظهار می‌گوییم. استظهار طلب ظهور کردن با توضیح مبادی قصد متکلم است.

حالا عین همین در توفیق عرفی هم هست. الجمع مهما امکن به آن جمع های آن طوری قبول است که جایی ندارد. اما الجمع مهما امکن به این معنا که بگوییم خود عرف جمع نمی‌کند، اما وقتی خود ما بیاییم موردی را توضیح دهیم که با این خصوصیات به این صورت باید جمع کنیم و عرف می‌گوید که راست می‌گویی. این «راست می‌گوییِ» عرف برای ما بس است. این خیلی تفاوت دارد با این‌که بگوییم خود عرف جمع می‌کند. این هم به‌عنوان یک نکته در ذهن شریفتان باشد. موید آن هم همین چیزهایی است که عرف انجام می‌دهد. حکومت، ورود و تخصیص و… . چه بسا مواردی هست که اگر دقت علماء و بحث‌هایی که در کلاس هست نباشد، سریعاً خود عرف می‌ماند. اما وقتی بحث آن در کلاس شد و با خصوصیات برای عرف توضیح می‌دهیم تصدیق می‌کنند. دیگر تا آخر کار عرف ما را تخطئه نمی‌کند. احدی از عرف نمی‌گوید که بی خود گفتی.

عدم تعارض بین روایات مربوط به رؤیت هلال

شاگرد: فرق حکومت و ورود درجایی‌که تقدم ظاهر است –یعنی مردم می‌فهمند که آن دلیل بر این مقدم است- در چیست؟ چه ثمره ای دارد؟

استاد: وقتی موارد تقدم و موارد تعارض منضبط شد، وقتی وارد فقه می‌شویم خیلی زود حاضر نیستیم بگوییم دو چیز متعارض هستند. لذا من عرض کردم بسیاری از موارد است که وقتی این‌ها دسته‌بندی نشده بود، مشهور خیلی زود می‌گویند که این دو دسته از روایات متعارض هستند. تمام شد! تعارض شد و سریع سراغ اخبار علاجیه برویم و یکی از آن‌ها را کنار بگذاریم. این‌ها که روشن می‌شود می‌گوییم به این زودی نیست که بگوییم تعارض است. حتی اگر عرف علماء آمدند تعارض انداختند ما قبول نداریم. همین نکته‌ای که امروز عرض کردم. می‌گوییم ما می‌آییم مطلب را باز می‌کنیم و بعد می‌بینید عرف علماء که هیچ، حتی عرف عام هم می‌آیند و می‌گویند که این تعارض نیست. بله، اگر عرف علماء این را به‌صورت متعارض بالای منبر بگویند؛ همه می‌گویند که متعارض است و حالا چه کنیم؟!

همین مثالی که چند بار عرض کردم را شما ببینید. مسأله رؤیت هلال، مسأله محل ابتلای مهمی است. الآن هم می‌بینید هر سال به‌خصوص برای ماه مبارک چه تشکیلاتی به پا می‌شود. خب حالا شما ادله را نگاه کنید. این همه روایات در وسائل هست که متجاوز از سی مورد است، راجع به رؤیت هلال است؛ «صم للرویه و افطر للرویه». کنار تک‌تک آن‌ها، «لا یصومنّ بالشک و لا بالتظنی[8]» آمده است. خب وقتی در کنارش این را می‌گویند، ما همین‌طور بگوییم اخبار رؤیت، «صم للرویه و افطر للرویه» است؟! خب در کنار این می‌گویند «لا یصومنّ بالشک و لا بالتظنی»؛ من با شک و ظن کار ندارم. خب این مورد واضحی برای استصحاب است. بعد یک روایت می‌آید موضوع اصلی که هلال است را می‌گوید. اگر هلال آن جور است، دو شب است. اگر آن جور است یک شب است. حالا بگوییم نه، رؤیت مهم است! آن روایتی که به آن صورت می‌گوید را باید طرح کنیم. چون معارض است. این روایت می‌گوید رؤیت، اما این روایت می‌گوید هلال به این صورت برای دو شب است. معارض هستند؟! چرا معارض اند؟! آن دارد می‌گوید دو شب است. ما که ندیدیم، می‌خواهد برای دو شب باشد یا نباشد؟! خب این تعارض می‌شود؟!

اینجا تعارض گرفته‌اند. این بحث‌ها برای این است که می‌گوییم تعارض نیست. می‌گوییم روایاتی که به موضوع هلال ناظر است، تقدم طبعی دارند بر روایاتی که حالت شک و ظن من را می‌گوید. وقتی در کلام، «بالشک و بالتظنی» هست، یعنی حال تو را در نظر گرفته‌اند. کاری به ثبوت موضوع حکم شرعی هلال –شهر شرعی- ندارم. اگر تو شک داری، اگر تو ظن داری صبر کن، «للرویه».

شاگرد: یعنی اگر تقدم ثابت شود خیلی دخلی ندارد که حکومت باشد یا ورود.

استاد: آن هم لوازم دارد. کار ورود خیلی آسان‌تر است. حکومت بحث‌های فنی تری دارد که جای آن در فقه است، چون همان‌طور که عرض کردم موارد حکومت مختلف است. ما می‌گوییم یکی از آن‌ها مقدّم است، خُب این جامع عنوانی شد. اما این‌که الآن این دلیل حاکم چه کار می‌کند و مربوط به کجا است؟ دارد اقتضاء را مشروط می‌کند؟ سبب مانعی برای اقتضاء شده؟ به فعلیت، یک امر اضافه‌ای را ضمیمه می‌کند؟ برای فقیهی که می‌خواهد سر جایش سر در بیاورد و سر جایش مبانی فتوای خودش روشن باشد و بتواند در فروعات از اصولی که بلد است استفاده کند، خیلی کار می‌برد. این‌ها بحث‌های خوب و پر فایده‌ای است. به‌خصوص اگر با همه مبادی‌اش نزد کسی که در ادله نگاه می‌کند واضح شود.

 

برو به 0:23:36

شما مثال‌ها را ببینید. من ذاتاً تنبل هستم، چه برسد به این‌که سنم بالا رفته باشد. الآن که بحث اصول در حکومت و ورود است، با برنامه‌های امروزی آدم می‌تواند ببیند که در سراسر فقه چند جا  صحبت از تعارض است. از قدیم فقها کجا بین روایات معصومین تعارض دیدند. پانصد مورد؟ سیصد مورد؟ کاری ندارد. یادآوری می‌شود و بعداً سر جایش آدم نگاه می‌کند. چه بسا یک دفعه با دقت در این مباحث و دقت در لحنی که خود ادله دارند واضح می‌شود که این‌ها تعارض نیست. می‌بیند که چقدر این مباحث فایده داشت.

همین بحث رؤیت هلال؛ معلوم است که یکی مقدم بر دیگری است. روایتی که نفس موضوع هلال واقعی را صحبت می‌کند با آن جایی که به حال ظن و شک من کار دارد، اصلاً بین آن‌ها تعارضی نیست. فرمودند تعارض است و هر چه دال بر واقعیت هلال بوده را کنار گذاشته‌اند. و همچنین موارد دیگری که خیلی پیش می‌آید.

جمع عرفی بین رخصت و لزوم

شاگرد: یکی از موارد جمعی که در کتب فقهی زیاد می‌آید و در لمعه هم بود جمع بین دو دلیل دال بر وجود و حرمت، با حمل آن‌ها بر کراهت و استحباب بود. خیلی از محشین می‌گفتند که این‌ها جمع تبرعی است. یک جا باید صحبت شود که بین این‌ها اظهر و ظاهری هست یا نه؟

استاد: من عرض کردم هر کدام از این‌ها که برای شما سؤال است، مطرح کنید. مباحثه طلبگی است. خداییش واقع نفس الامرش این است که من خجالت می‌کشم که خدمت شما حرف می‌زنم. واقعش این است که من از همه شما از نظر عقلی پایین‌تر هستم. بهانه ای است که این‌ها برای شما مطرح شود؛ مراجعه کنید و مطالعه کنید. من فقط بهانه هستم. یک حرفی هم که می‌زنم به این خاطر است. خب اگر برای شما مطرح است و به‌دنبال آن رفتید من خوشحال هم می‌شوم. من هم به‌دنبال آن می‌روم.

فعلاً چیزی که در ذهن من است این است که جمع تبرعی نیست. یک جمع عرفی حسابی است که دال بر این است که آن را می‌آورند. عباراتی است که وقتی می‌خواهند بگویند یک چیز مکروه است، می‌گویند که این کار را نکن. این جور نیست که صرف آن ظهور… . به عبارت دیگر همیشه تجویز، حالت قرینیت و تقدم بر نهی دارد،‌ مثلاً می‌گویند حتماً این کار را بکن، بعد در جای دیگر می‌گویند اگر نکردی طوری نیست. این تنصیص در جواز است. آن ظهور در الزام دارد، با تنصیص در جواز، دست از ظهور در الزام برداشته می‌شود.

شاگرد: در «لاتفعل و افعل» چرا «افعل» را حمل بر استحباب نکنیم؟

استاد: «افعل» و «لاتفعل» اگر ظهورین هستند، باید ببینیم. علی ای حال ظاهرش این است که در موارد بسیاری دیدم که فقها استفاده می‌کنند. ولو به قول شما متداول نبوده؛ می‌گویند ولو متداول نبوده ولی جمع خوبی است. خیلی از جاها به همین صورت حمل می‌کنند. تا اندازه‌ای که به ذهن قاصر من می‌آید واقعاً جمع عرفی است و از آن جمع عرفی هایی هم هست که بسیار خوب است. یعنی در محاورات عقلائیه کثیر الدوران است.

شاگرد: خصوصاً این‌که این تعابیر در آن زمان به این صورت که الآن ما استفاده می‌کنیم نبوده.

استاد: بله، یعنی ما اسم کلاسیک روی آن‌ها گذاشتیم و دسته‌بندی کردیم. خودش فی حد نفسه به این صورت نبود. ظاهراً شیخ صدوق بودند که شخصی ایشان را خواب دیده بود که چطور مردم از علماء سابق کرامت می‌دیدند ولی امروز خبری نیست؟ در خواب فرموده بودند که در زمان ما بین واجب و مستحب فرقی نبود، همش اِفعَل بود. خب وقتی به آن صورت باشند این خبرها هم می‌شود.

خب ادامه عبارت:

تعارض بین روایات در صورت قطعی الدلاله و الجهه بودن آن‌ها

و بالجملة الأدلة في هذه الصور و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها إلا أنها غير متعارضة لعدم تنافيها في الدلالة و في مقام الإثبات بحيث تبقى أبناء المحاورة متحيرة بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفا بما ترتفع به المنافاة التي تكون في البين و لا فرق فيها بين أن يكون السند فيها قطعيا أو ظنيا أو مختلفا فيقدم النص أو الأظهر و إن كان بحسب السند ظنيا على الظاهر و لو كان بحسبه قطعيا و إنما يكون التعارض في غير هذه الصور مما كان التنافي فيه بين الأدلة بحسب الدلالة و مرحلة الإثبات و إنما يكون التعارض بحسب السند فيها إذا كان كل واحد منها قطعيا دلالة و جهة أو ظنيا فيما إذا لم يكن التوفيق بينها بالتصرف في البعض أو الكل فإنه حينئذ لا معنى للتعبد بالسند في الكل إما للعلم بكذب أحدهما أو لأجل أنه لا معنى للتعبد بصدورها مع إجمالها فيقع التعارض بين أدلة السند حينئذ كما لا يخفى.

«و لا فرق فيها»؛ این هم اشاره‌ای به فرمایش شیخ است. بعضی‌ها گفته‌اند که رد شیخ است. اما معلوم نیست که رد شیخ باشد. چون این حرف صاحب کفایه با حرف شیخ تصادمی ندارد. شیخ فرمودند اگر قطعی باشد ورود است. اگر ظنی باشد حکومت است. بعد احتمال ورود هم دادند. منافاتی ندارد. صاحب کفایه علی ای حال می‌گویند که «و لا فرق فیهما». بله، رد او نیست. ناظر به آن است، ممکن است.

در این موارد جمع عرفی‌ای که ما گفتیم فرقی نیست، «بين أن يكون السند فيها قطعيا أو ظنيا أو مختلفا فيقدم النص أو الأظهر و إن كان»؛ اظهر یا نص، «بحسب السند ظنيا على الظاهر»؛ ولو ظنی باشد. چرا؟ چون وقتی ظنی بود حجت بود. وقتی هم حجت بود نوبت به دلالت می‌رسد. ابناء عرف بین دو چیز معتبر متحیر نمی‌مانند لذا نص را بر ظاهر مقدم می‌دارند.

«و لو كان بحسبه قطعيا»؛ ولو به حسب سند ظاهر قطعی باشد؛ مثلاً ظاهر کتاب است و ظهور خبر واحد.

 

برو به 0:28:57

«و إنما يكون التعارض في غير هذه الصور مما كان التنافي فيه بين الأدلة بحسب الدلالة و مرحلة الإثبات»؛ این دلالت و این مرحله اثبات، اصطلاح خود ایشان است. من جای دیگری برخورد نکردم. خیلی هم جا نگرفته است. الآن هم که در جای دیگر ایشان «اثبات» می‌گویند ربطی به اینجا ندارد و این اختصاصی همین‌جا است. این اثبات یعنی دلالت تصدیقی نهائی. ولو این‌که در جاهای دیگر مرحله اثبات صرف عالم لفظ است، مقابل عالم ثبوت و واقعیات.

«و إنما يكون التعارض بحسب السند فيها»؛ اینجا گفتند که کاری به سند نداریم. می‌گویند یک جاهایی هست که کار به سند می‌رسد. یعنی دیگر به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند از نظر دلالی کار را تمام کند؛ ابناء محاوره متحیر می‌شوند.

«إذا كان كل واحد منها قطعيا دلالة و جهة أو ظنيا فيما إذا لم يكن التوفيق بينها»؛ اینجا باید «یمکن» باشد. من که به اینجا رسیدم دیدم که این «یکن» باید «یمکن» باشد. کتاب ما حاشیه مرحوم مشکینی را دارد. ایشان زیرش نوشته اند: «لانه اذا امکن، یکون من قبیله». پس نسخه مرحوم مشکینی «امکن» بوده. من از این «امکن» مرحوم مشکینی مطمئن شدم که در نسخه ایشان همان «یمکن» بوده. اما این‌که بعداً «یکن» چطور آمده نمی‌دانم. علی ای حال نخسه های کفایه جور و واجور بوده. ظاهراً «یمکن» درست باشد.

شاگرد: اگر «یکن» باشد چه اشکالی دارد؟ اگر توفیق بین این‌ها به نحو تصرف در بعض یا کل نباشد.

استاد: نباشد یا ممکن نباشد؟

شاگرد: وقتی نباشد یعنی ممکن نبوده.

شاگرد٢: نشده که عرف نکرده. از این طرف نگاه کنیم.

استاد: اگر «یکن» بگیریم، «بالتصرف» ظهور روشنی در خبر بودن «کان» پیدا می‌کند. «اذا لم یکن التوفیق بینها بالتصرف». این خبر می‌شود و ظهور خیلی خوبی دارد. با این حساب دیگر نمی‌توان «کان» تامه گرفت. وقتی «بالتصرف» را خبر بگیریم دیگر مطلب سر نمی‌رسد. لذا خیال می‌کنیم که قلم صاحب کفایه «یمکن» بوده. آن «امکن» شاگرداشان هم خیلی شاهد خوبی است.

خب در هر کدام از این کلمات هم حرف‌ها و اشکالاتی را بیان کرده‌اند. من اشارتاً عرض می‌کنم.

بررسی اشکال مرحوم مشکینی به تفکیک «قطعی الجهه» از «قطعی الدلاله» در کلام آخوند

تعارض به حسب سند کجا است؟ «اذا کان کل واحد من المتعارضین قطعیا». وقتی قطعی شد باید سراغ سند برویم. از چه جهت قطعی شود؟ «دلالتاً و جهةً». «دلالتاً» یعنی چه؟ یعنی فهم مراد متکلم از ظاهر کلام، یعنی دلالت تصدیقی در مرحله اول. «جهةً»، یعنی در کار تقیه هست یا نیست. بعضی وقت‌ها «جهتاً» قطعی است؛ یعنی قطع داریم که تقیه نیست. دو روایت است که قطع داریم در دلالتش و قطع داریم که تقیه نبوده، خب اینجا جای سند است، باید بگوییم کار یکی از سندهای آن خراب است.

مرحوم مشکینی اشکال کرده‌اند که چرا «جهتا» را گفته اید؟ من مجموع فرمایش ایشان را دیدم، دیدم مانعی ندارد، جهت هم خوب است. منظور ایشان به همین بیانی است که عرض کردم. «دلالتا»؛ یعنی فهم مراد متکلم. از آن چه که قصد کردند. بعضی وقت‌ها قطع پیدا می‌کنیم که در اینجا منظور امام علیه‌السلام این بوده اما قطع داریم که تقیه کرده‌اند. این‌طور نیست که بگوییم دلالت ندارد.

شاگرد: دیگر آن دلالت، دلالت بدوی می‌شود. یعنی بعد از این‌که جهت را به دست می‌آورید تازه مراد امام را می‌فهمیم.

استاد: مراد امام را می‌فهمیم که تقیه بوده؟!

شاگرد: یعنی این حکم تقیه ای است. یعنی روایت بر یک حکم تقیه ای دلالت می‌کند.

استاد: قطع پیدا می‌کنیم. چون دلالت قطعی است یعنی قطع پیدا می‌کنیم که منظور امام از این کلام این بوده. اما منظوری تقیه ای بوده.

شاگرد: اینجا مراد جدی هست یا نیست؟

استاد: چرا دلالت را به این صورت معنا کنیم؟

شاگرد: منظور از مراد یعنی مراد جدی.

شاگرد٢: خروج از اصطلاح می‌شود. وقتی در منطق می‌گوییم دلالت یعنی… .

شاگرد: من از حرف شما این‌طور استفاده کردم که دلالت یعنی منظورِ گوینده. خب منظور گوینده چیزی غیر از مراد جدی است؟ مثلاً امام فرموده که تکتف کنید. در اینجا مراد جدی امام تکتف هست یا نیست؟ یا این‌که ما می‌گوییم چون تقیه ای است، مراد جدی امام نبوده؟ فقط اراده استعمالی دارد.

استاد: زیر کلمه جدی خط بکشید. این مراد جدی به چه معنا است؟ یعنی می‌خواستند شوخی کنند؟

شاگرد: نه، آن روز شما فرمودید که جدی دو معنا دارد. یعنی می‌خواهد بگوید منظور و مقصود واقعی بنده این است. جدی یعنی آن چه که کاشف از مراد متکلم است.

استاد: خب، تقیه می‌آید کل مراد را عوض می‌کند. اما آن جدی‌ای که شما در باب دلالت تصدیقی می‌گویید، عام و خاص و قیود موضوع را می‌گویید.

شاگرد: همه را باید لحاظ کنیم. من می‌خواهم بگویم که باید تقیه را هم لحاظ کنیم یا نه؟

استاد: نه، چون تقیه ریختِ کلِ کلام را عوض می‌کند. می‌گوید این مراد جدی‌ای که بوده، تنها مراد استعمالی برای فلان غرض بوده. و از اول تا آخر کلام، اصل اراده جدی به او تعلق نگرفته است. این چه ربطی به آن اراده جدی‌ای دارد که شما می‌گویید وقتی «اکرم العالم» گفته، مراد جدی‌اش عالم عادل بوده؟! آن یک جور مراد جدی است و این یک نحو دیگری است. جهت صدور کلام با دلالت کلام فرق می‌کند. الآن کلام دلالت بر این دارد که در اینجا باید تکتف کنید. دلالتش هم قطعی است و نمی‌شود که تاویل کنند. نمی‌شود بگویند که این دلالت ندارد. کلام که بر تکتف دلالت دارد. دلالت آن هم قطعی است. قابل تاویل نیست. اما جهت صدور این کلامِ قطعیّ الدلاله تقیه بوده.

 

برو به 0:35:51

شاگرد٢: مثل جایی که من اخبار می‌کنم اما به قصد اظهار علم به آن خبر.

استاد: بله،‌ یعنی فقط برای اینکه بگویم من می‌دانم.

شاگرد٢: یعنی من می‌دانم ولی واقعاً مرادم هست که آن خبر را برسانم. بالأخره مدلولش هست.

شاگرد٣: شاید مثالی که فرمایش شما را روشن کند این باشد: وقتی امام حکم تقیه ای می‌دهد می‌خواهد که شیعیان هم آن را انجام بدهند. مثلاً می‌گویند که تکتف کنید. نه این‌که من می‌گویم و شما انجام ندهید. بلکه واقعاً تکتف بکنید.

استاد: بله، یعنی موارد تقیه فرق می‌کند. گاهی مانند «دیوار گوش دارد» است، یعنی می‌خواهند این حرف را نشنود و برود جای دیگری بگوید. اما گاهی است که وقتی به مثل علی بن یقطین می‌گویند که این جور وضو بگیر، یعنی باید واقعاً این کار را بکنی. «انا القیت الخلاف بینکم لئلا یعرفوا فیوخذ برقابکم».

شاگرد: اینجا واقعاً وظیفه را می‌گوید.

استاد: وظیفه واقعیه که نیست. این کلمه واقعی هم قشنگ است. از آن هایی است که جای خوبی دارد! با آن‌هایی که من عرض می‌کردم خیلی جور است. این‌هایی که روی ارتکاز می‌گویند؛ وظیفه واقعیه او تقیه است؛ همین‌طور است. اما کدام واقعی است؟ مراحلی است که این همه حکم داشت؟ یعنی آن واقعی است؟ پس چطور می‌گویید که تقیه است؟ پس معلوم می‌شود که خود واقع می‌تواند چند جور باشد. یاد دادن امتثال تکلیف و خصوصیت به مکلف با اولی ها فرق می‌کند.

علی ای حال شاگردشان این‌طور می‌فرمایند. من عرضم این است که اگر خود صاحب کفایه «جهتاً» را نگفته بودند خب شما آن را تاویل کنید؛ بگویید «دلالتا» یعنی تا آخرش.

شاگرد:… .

استاد: بله، من در آن حرفی ندارم. ایشان شروع کلامشان این است: «لا معنی لذکر الجهه هنا». من منظورم این است که چرا «لا معنی»؟ وقتی خودشان دو کلمه را در کنار هم به کار می‌برند و می‌گویند «دلالتا و جهتا»، اذا اجتمعا افترقا. وقتی جهت کنار دلالت آمد باید دلالت را طوری معنا کنیم که با جهت جور شود. اما ایشان فرمودند «لامعنی». حالا باز هم حاشیه ایشان را هم نگاه کنید.

استدلال آخوند بر لغویت تعبد به سند متعارضین

صاحب کفایه در ادامه می‌فرمایند:

«أو ظنيا فيما إذا لم يكن التوفيق بينها بالتصرف في البعض أو الكل»؛ گفته‌اند که «اذا لم یمکن»، تنها قید برای «ظنیا» است. این ظاهراً خوب باشد. چرا؟ چون «اذا کان کل واحد منها قطعیا دلالتا و جهتا»، دیگر «لم یمکن التوفیق» فرض بی خودی می‌شود. هر دو ظنی هستند اما «لم یمکن التوفیق بینها بالتصرف». با این‌که ظنی هستند برای ما توفیق عرفی ممکن نیست. این خوب است.

«فإنه حينئذ لا معنى للتعبد بالسند في الكل»؛ حالا که نتوانستیم جمع کنیم که یا هر دو قطعی الدلاله یا قطع الجهه هستند یا هر دو ظنی هستند ولی ظنی که نمی‌توان آن‌ها را جمع کرد، خب حالا باید چه کار کنیم؟ ایشان می‌گویند نوبت به تعارض سندی می‌رسد. یعنی خلاصه باید یکی از آن‌ها را کنار بگذاریم. چرا کنار بگذاریم؟

«فإنه حينئذ لا معنى للتعبد بالسند في الكل»؛ نمی‌توانیم همه سندها را قبول کنیم چون فرض گرفتیم که هر دو قطعی الدلاله هستند و نمی‌توانیم آن‌ها را کاری کنیم؛ یا ظنی‌ای هستند که قابل جمع نیستند.

«إما للعلم بكذب أحدهما»؛ علم پیدا می‌کنیم که یکی از این دو غلط است پس هر دو سند فایده‌ای ندارد. تعارض سندی پیش می‌آید، تعارض ناشی از علم ما به کذب احدهما است، یعنی سنداً.

«أو لأجل أنه لا معنى للتعبد بصدورها مع إجمالها»؛ معنا ندارد که ما متعبد بشویم به صدور همه این‌ها سنداً و تعارض سندی پیش نیاوریم، با این‌که مقصود مجمل است و نتوانستیم که جمع کنیم. وقتی نتوانستیم جمع کنیم با اجمالش فرقی نمی‌کند. توضیحی که شاگردشان دادند برای ذهن ما خیلی صاف نیست. فرموده‌اند که لازمه آن لغویت است. فرموده‌اند:

«أنّ جعل الحجّيّة الفعليّة للسندين- مع الإجمال الحكمي في مقام الدلالة- لغو من الحكيم‏[9]». دو روایت است که ما نتوانستیم جمع کنیم، با این‌که نتوانستیم جمع کنیم درعین‌حال بگویند که تعارض سندی نیست. تعارض سندی نیست یعنی خلاصه یکی از آن‌ها راست است. خب چه شد؟ یکی از آن‌ها راست است، هیچ فایده‌ای برای ما ندارد؛ لغو است که در اینجا بگویند در اینجا یکی از سندها حجت است.

 

برو به 0:41:04

شاگرد: اگر به این صورت بگوییم که «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک» هر دوی آن‌ها حجت است. نظر خود صاحب کفایه همین است.

استاد: پس شما از باب تعارض سندی بیرون رفتید. ایشان می‌خواهند بگویند که تعارض سندی هست و این راه را می‌رویم. آن برای مرحله بعدش است. صاحب کفایه می‌گویند شما نگویید که تعارض سندی نیست؛ بلکه حتماً تعارض سندی هست. چرا؟ چون وقتی نتوانستیم جمع کنیم مجبور هستیم یکی را بگیریم. پس تعارض سندی است. در سندش نمی‌توانیم بگوییم سندها قبول است و تعارض سندی نیست. خب پس چطور آن را جمع می‌کنید؟ «فإنه حينئذ لا معنى للتعبد بالسند في الكل».

شاگرد: ما می‌گوییم هر دو را قبول داریم. هر دو هم حجت هست. اما نمی‌توانیم در مقام عمل به هر دو عمل کنیم. لذا تنها به یکی از آن‌ها عمل می‌کنیم.

شاگرد٢: وقتی نمی‌توانیم عمل کنیم پس تعبد چیست؟

شاگرد: قبول کردنش است. نمی‌گوییم که کذب است.

استاد: البته یک جا فرض گرفته‌اند که «للعلم بکذب احدهما». در آن مشکلی نداریم. مشکلی که عرض کردم همین است. «أو لأجل أنه لا معنى للتعبد بصدورها مع إجمالها»؛ که از حکیم لغو است. «فيقع التعارض بين أدلة السند حينئذ كما لا يخفى»؛ ادله سند متعارض می‌شوند. من هم که به قسمت دومش نگاه می‌کردم برای ذهنم صاف نیست که بگوییم «لامعنی بالتعبد بصدورها».

شاگرد: تعبد را به چه معنایی می‌گیریم. این را باید روشن کنیم. مثلاً تعبد به‌معنای عمل باشد؟

استاد: اصل استدلالی که شاگردشان فرمودند این است:

و حاصل الثاني: أنّ جعل الحجّيّة الفعليّة للسندين- مع الإجمال الحكمي في مقام الدلالة- لغو من الحكيم، و لا فرق بينه و بين الحجّيّة الفعليّة لما هو مجمل الدلالة ذاتا، و هذا الوجه مشترك بين جميع أقسام هذا القسم[10]

«و حاصل الثاني: أنّ جعل الحجّيّة الفعليّة للسندين- مع الإجمال الحكمي في مقام الدلالة- لغو من الحكيم، و لا فرق بينه و بين الحجّيّة الفعليّة لما هو مجمل الدلالة ذاتاً»؛ اگر یک چیزی خودش ذاتاً مجمل الدلاله است، من بگویم بالفعل برای شما حجت است؟! خب لغو است. چیزی که مجمل است و اصلاً از آن سر در نمی‌آورم، من بگویم بالفعل حجت است؟! لغو نیست؟!

شاگرد: آن قسمتی که نمی‌دانیم، حجت نیست. ولی آن قسمتی که می‌فهمیم حجت است. یعنی در هر مجملی یک قسمتش مبین هست.

استاد: نه، فرض گرفتیم که یک چیزی سر و پا اجمال است. مبیّن هایی که می‌فهمیم، در جاهای دیگر هم معلوم است. نمازی واجب است. خب در این‌ها شکی نداریم که بخواهیم از این استفاده کنیم. آن چیزی از این اماره برای من حجیت فعلیه دارد که اختصاصی او است. یک قطعیات دارد. اختصاصی او مجمل است. خب بگویند که الآن این را برای تو حجت قرار دادم، چه فایده‌ای دارد؟ لغو است.

شاگرد: چرا اصلاً مجمل شود؟

استاد: اجمال حکمی؟! فرض گرفتیم که دو تا بودند ظنی الدلاله و الجهة بودند. اما نتوانستیم که آن‌ها را جمع کنیم. وقتی نتوانستیم آن‌ها را جمع کنیم خب اجمال حکمی می‌شود. من نتوانستم آن را جمع کنم؛ نمی‌دانم این است یا این. این اجمال حکمی است.

نقد استدلال آخوند

آن چیزی که در ذهن من است، این است: ایشان می‌گویند «لغو من الحکیم»، خب مگر جعل حجیت فعلی لحظه لحظه‌ای و موردی نیست؟! احکام کلیه به نحو قضیه حقیقیه است. به همان معنایی که سر جایش باید صحبت شود. انطباقش هم قهری است. یعنی وقتی می‌گویند اگر یک عادلی خبر آورد حجت است، این منطبق بر خبر این عادل می‌شود. حالا یک جا معارض شد، بگوییم نه، در اینجا لغو است؟! خب لغو است یعنی چه؟! یک مطلب کلی گفتیم که حرف عادل قبول است و بر اینجا منطبق است. حالا اینجا معارض شد باید فکر دیگری کنیم. نه این‌که از ریشه بگوییم که «لغوٌ من الحکیم». مگر حکیم در خصوص این مورد حرف می‌زند که بگوییم «لغوٌ من الحکیم»؟! قضیه کلیه فرموده و قهرا به اینجا منطبق شده.

این اولین حرف است که اصلاً مسأله لغویت را کنار بگذاریم. دوم این‌که اصلاً کجایش لغو است؟! علی ای حال وقتی می‌گوییم که خبر عادل حجت است؛ می‌گوید که برای تو مجمل است؟ می‌گویم از حیث سند گیری نداریم. خب مجمل دلالی است ولغو می‌شود! لغو نمی‌شود، چرا؟ چون بعضی وقت‌ها در جایش این مجمل ها برای عده‌ای مبیّن می‌شود. برای خود تو که مجمل است در یک شرائطی مبیّن می‌شود. پس امروز لغو بود و فردا لغو نیست؟! کجایش لغو است؟ من حجیت را قرار می‌دهم. اجمال مراتب دارد. یعنی مراحلی که در یک جایی می‌بینیم قرینه پیدا می‌کند. می‌گویم دیروز مجمل بود و لغو بود. حالا فردا که در وسائل قرینه آن را پیدا کردم، غیر لغو شد؟! این‌ها نیست. حجیت من حیث السند تمام است. منِ مولی به تو می‌گویم که از ناحیه سند و از حیث سند دل جمع باش. مجمل است که؟! خب فعلاً ربطی ندارد. ما فعلاً حیثی حرف می‌زنیم. از حیث سند مشکلی ندارد.

 

برو به 0:46:52

خب در آن جایی که هر دو این حال را دارند که اجمال حکمی است، روشن‌تر است. می‌گویم دو متعارض هستند، سند هر دو برای تو گیری ندارد. در کلام شما هم بود اما تصریح نکردید.

یکی از لوازم بسیار خوب این، امکان تصویر تخییر استمراری است. می‌گویم سند هر دو خوب است. خب سند هر دو خوب است به چه معنا است؟ یعنی ایهما اخذت؛ تعارض کرده؟ هر کدام را می‌خواهی بگیر. چطور بگیرم؟ اول یکی را انتخاب کنم؟ یا این که چون مختارم دو روایت است، تخییر استمراری است؟ وقتی در هر دو سند گفتیم که تعارض نبوده و هر دو سند را دلیل حجیت گرفته، تخییر استمراری است. این مانعی ندارد. علی ای حال این «لامعنی» ایشان به ذهن ما فعلاً سر نرسید.

«کما لایخفی». آن آقا که بحث داشتیم می‌گفتند «کمالاً یخفی»! صاحب کفایه خیلی «کما لا یخفی» دارند. ایشان می‌گفت این عبارات را می‌آورند و بعد می‌گویند «کمالا یخفی»!

 

 

والحمد لله رب العالمین

 

 

کلید: رؤیت هلال، تعارض ادله، تعبد به سند متعارضین، جمع عرفی، الجمع مهما امکن، حکومت، ورود

 

 


 

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 43٨

[2] همان ۴٣٩

[3] همان ۴٣٧

[4] شاگرد: در «هذا و لا تعارض أيضا إذا كان أحدهما قرينة على التصرف في الآخر كما في الظاهر مع النص أو الأظهر» به‌گونه‌ای عبارت می‌آورد که گویا قبلاً نگفته است. و حال این‌که قبل آن این مطلب بود.

استاد: به‌گونه‌ای‌که ایشان تنظیم کردند نبود.

شاگرد: قبلاً که یکی را بر دیگری قرینه می‌گرفت چه بود؟

استاد: یکی را بر دیگری قرینه نمی‌گرفتند. تفاوت همین بود که ما سر عبارت قبلی بحث داشتیم که این عطف خاص به عام است یا نه. قبلش ایشان گفتند توفق عرفی است. نگفتند اظهر و ظاهر. حتی گفتند ولو دیگری اظهر باشد. در جمع بین کلمات، این یک وجه بود.

شاگرد: نه، «اذا کان احدهما»، با قطع نظر از موردش؛ کلی بحث. «اذا کان احدهما قرینة علی تصرف فی الاخر».

استاد: خب این را کجا گفتند؟

شاگرد: در عبارات قبلی این را یکی-دو جا گفته‌اند. «و عليه فلا تعارض بينهما بمجرد تنافي مدلولهما إذا كان بينهما حكومة رافعة للتعارض و الخصومة بأن يكون أحدهما قد سيق ناظرا».

استاد: که با قرینیت فرق دارد.

شاگرد: «أو كانا على نحو إذا عرضا على العرف وفق بينهما بالتصرف في خصوص أحدهما».

استاد: منظور ایشان باز هم قرینیت نبود.  «أو بالتصرف فيهما فيكون مجموعهما قرينة على التصرف فيهما أو في أحدهما المعين‏».

شاگرد: آن جا دوباره «فی احدهما» بود.

استاد: اما می‌خواستیم بگوییم که با این فرق دارد. روی یکی از وجوهی که مطرح بود. به خلاف وجوه دیگر. شاهد بعض وجوهی هم که صحبت شد، همین است که امروز می‌گویند. یعنی همه حرف‌های قبلی را دوباره اینجا تأکید می‌کنند.

[5] عناية الأصول في شرح كفاية الأصول، ج‏6، ص: 1٧

[6] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 441

[7] عناية الأصول في شرح كفاية الأصول، ج‏6، ص: 1٧

 [8] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏4، ص: 77؛ عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر ع قال: إذا رأيتم الهلال فصوموا و إذا رأيتموه فأفطروا و ليس بالرأي و لا بالتظني- و ليس الرؤية أن يقوم عشرة نفر فيقول واحد هو ذا و ينظر تسعة فلا يرونه لكن إذا رآه واحد رآه ألف.

[9] كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏5، ص: 133

[10] همان

درج پاسخ:

پست الکترونیک نمایش داده نمی‌شود.

حداکثر حجم مجاز: 32 مگابایت. فایل‌های مجاز: تصویر, صوت, ویدئو, سند, ارائه. Drop files here

ما را دنبال کنید
آدرس: قم - خیابان ارم - کوچه ١۶- پلاک ٢٧ - طبقه دوم