بهجه‌الفقیه

اصول فقه (۴)- تعریف «حکومت» و جریان آن در عناصر چهارگانه حکم

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه۴: ١٣٨٨/٠٧/١٢

بررسی و نقد مثال مرحوم مظفر برای ورود

مرحوم مظفر بعد از بیان لبّ تفاوت بین حکومت و ورود -که بعدا بحث آن را خواهیم گفت- در بحث «الورود» که می‌خواهند مثال بزنند، این طور می فرمایند:

«مثاله دليل الأمارة الوارد على أدلّة الأصول العقليّة، كالبراءة، و قاعدة الاحتياط، و قاعدة التخيير؛ فإنّ البراءة العقليّة لمّا كان موضوعها عدم البيان الذي يحكم فيه العقل بقبح العقاب‏ معه فالدليل الدالّ على حجّيّة الأمارة يعتبر الأمارة بيانا تعبّدا، و بهذا التعبّد يرتفع موضوع البراءة العقليّة، و هو عدم البيان.»[1]

این مثال را به عنوان ورود آوردند اما این بیان با حکومت سازگار است. البته دنباله آن خوب است؛

«و هكذا الحال في قاعدتي الاحتياط و التخيير، فإنّ موضوع الأولى عدم المؤمّن من العقاب، و الأمارة بمقتضى دليل حجّيّتها مؤمّنة منه، و موضوع الثانيّة الحيرة في الدوران بين المحذورين، و الأمارة بمقتضى دليل حجّيّتها مرجّحة لأحد الطرفين، فترتفع الحيرة.»[2]

برای ورود سه مثال می زنند؛ مثال دوم و سوم خوب است اما مثال اول بیان حکومت است. آیا واقعاً منظور ایشان همان بوده یا عبارت به نحوی نارسا بیان شده و میل به حکومت کرده است؟

ایشان فرمودند: «فالدلیل الدال علی حجیة الامارة یعتبر الامارة بیاناً تعبداً»، با این بیان حکومت می شود. اما اگر منظور ایشان آن است که «دلیل الامارة یوجب العمل بالامارة بمودی الامارة فیصیر المکلف ذا بیان»، با این بیان ورود است.گویا سهو القلم شده است، یعنی مقصود گوینده این نیست اما قلم او به این صورت گشته است.

در مورد حرف زدن نیز می‌گویند اشتباه لپی شده است یعنی اشتباه از ذهن و دِماغ و قوه فهم او نبوده، بلکه از لپ او بوده و اینجا اشتباه کرده است؛ سهو القلم نیز یعنی قلم اشتباه کرده است.

شاگرد : اشتباه لبّی نیست، اشتباه لپی است.

استاد : لبّ به معنای مغز ؛ مغزی نیست، بلکه لپی است.

علماء چه تعبیرات زیبایی دارند؛ میگویند شأن این عالم اجلّ از این است که خودش اشتباه کند، پس قلمش اشتباه کرده و اشتباه به مراتب مختلف منسوب میشود. این انتساب به قلم اولی است؛ این قلم بوده که کار را خراب کرده است. این چیزهای به این قشنگی را نمیشود از عالَم ادبیات قیچی کنیم به این بهانه که بگوییم مجاز و استعاره است و همه اینها بیخود است؛ این طور نیست. همیشه در مباحثه این مطلب عرض میکنم که اگر بخواهیم بحث ما تحقیقی باشد، هیچگاه نباید نفس الامر را قیچی کنیم، نباید چشممان را از واقعیات ببندیم، اگرچه در بعضی موارد خواهی نخواهی اتفاق می افتد ولی باید سعی ما بر این باشد که در تحقیق آنچه نفس الامر است را به جمیع جوانب ببینیم، نه اینکه طوری نگاه کنیم که بخشی از نفس الامر را اصلا نبینیم.

بررسی کلام آخوند در عدم اشتراط وحدت موضوع در تعارض بالعرض

 

برو به 0:05:05

«أو عرضا»؛ صاحب کفایه در حاشیه رسائل، کلام شیخ را توسعه دادند؛ کلمه «تضاد» را که شیخ به کار بردند، ایشان توسعه دادند؛ تضاد حقیقی و تضاد عرضی. تضاد حقیقی آن طور که در منطق آمده و من بیان آن را عرض کردم، «یمتنع اجتماعهما بالذات فی نفس عالم ثبوت و نفس الامر» است.

«عرضا» یعنی «بالعرض و المجاز» یعنی با توجه به اینکه چیزهایی از خارج و از شرع میدانیم، بالعرض و المجاز اجتماع آنها امکان ندارد؛ مثل اینکه هم نماز جمعه واجب باشد هم ظهر، هم قصر واجب باشد هم اتمام، و مانند آن. ولی خود صاحب کفایه «عرضا» را این طور معنا نکردند؛ مواردی مانند قصر و اتمام را برای تضاد حقیقی مثال زدند و تضاد بالعرض را آن مواردی دانستند که ما از خارج علم به کذب احدهما داریم. با توجه به اینکه صاحب کفایه خودشان مثال زدند و اینها را گفتند، حرف خود ایشان متبّع است و نمی توانیم از توضیحی که خودشان دادند و بعد در کفایه هم همان را نوشتند بگوییم منظور این نیست.

این حاشیه چاپی که ما داریم صفحه 255 شروع میشود و چند سطر است. شیخ فرمودند:

«… فلا یتحقق [التعارض] الا بعد اتحاد الموضوع»[3]

 چرا؟ چون گفتند «علی وجه التناقض أو التضاد» و می دانیم که از شروط تناقض و تضاد در منطق، اتحاد موضوع است؛ مرحوم شیخ هم فوری این را نتیجه گرفتند. اینجا صاحب کفایه میخواهند تفصیل بدهند:

«قوله (قدّه): فلا يتحقّق إلاّ بعد اتّحاد الموضوع- إلخ-.

هذا إذا كان التّعارض على وجه التّناقض فواضح. و امّا إذا كان على وجه التّضاد و إن كان لتضادّ الحكمين فكذلك واضح، و إن كان لتضادّ المتعلّقين فلأنّه و إن كان الموضوع في أحدهما غير الموضوع في الآخر إلاّ انّ كلّ واحد منهما مستلزم لنفي مدلول الآخر، حسبما هو قضيّة التّضادّ على ما لا يخفى، فموضوع كلّ موضوع لحكم يستلزمه الآخر.»[4]

«هذا اذا کان التعارض علی وجه التناقض فواضح» واضح است که اتحاد موضوع لازم است. «و اما اذا کان علی وجه التضاد و ان کان لتضاد الحکمین فکذلک واضح» مثال این مورد نیز وجوب و حرمت بود. حکم حرمت و لا حرمت، وجوب و لاوجوب -که تناقض است- و همچنین وجوب و حرمت -که تضاد است- واضح است. «و ان کان لتضاد المتعلقین» که دو کار را میگویند؛ مثلا یکی میگوید «اکرم» و دیگری میگوید «اُسکُن». «فلانه و ان کان موضوع فی احدهما غیر الموضوع فی الآخر الا أنّ کل واحد منهما مستلزمٌ لنفی مدلول الاخر حسب ما هو قضیة التضاد …»؛ اینجا همین دو سه سطر بود و مطلب واضح بود اما آن مطلب را توضیح ندادند. قبل از این هم یک سطر آورده که خیلی مختصرتر است؛

«قوله (قدّه): أو التّضادّ- إلخ-.

حقيقة بان يمتنع واقعا اجتماعهما و لو بحسب الشّرع، أو علما بان علم إجمالا كذب أحدهما كتعارض دليلي الظّهر و الجمعة يومها، و القصر و الإتمام في بعض الموارد، و كذا لو علم إجمالا كذب أحد الخبرين و لو كان أحدهما في أبواب الطّهارات و الآخر في الدّيات، هذا.»[5]

احتمالش در عبارت هست که ایشان دارند فقط برای دومی(علم اجمالی) مثال میزنند یعنی مثال هاتصریح نکردند . معلوم نیست که مثال ها برای این بحسب الشّرع باشد مثال ها برای دومی است «أو علماً بأن علم اجمالا کذب احدهما » کتعارض دلیلی الظهر و الجمعه تعارض برای آن تضاد حقیقی به حسب شرع است؟ یا عبارت دومی است؟ به خاطر علم اجمالی است؟ این را صاحب کفایه تصریح نکردند. و کذا لو علم اجمالا؛ البته این علم اجمالا  ذهن صاحب منتهی الدرایه را برده به اینکه علم اجمالا برای دومی است، قصر و اتمام برای اولی است. که این اندازه اش هم دور نیست.

شاگرد : البته منتهی الدرایة نیز باید مجدد بررسی شود؛ معلوم نیست ایشان دقیقا چنین ادعایی کرده باشد. من چنین برداشتی نکردم؛ شاید من اشتباه کردم.

استاد : من عبارت ایشان را نگاه کردم؛ مرحوم آقای مروج در منتهی الدرایة تعلیقه بلندی دارند. جالب بود که همه بحث های ما را ایشان آنجا آورده اند. دیروز دنباله آن را نخواندند؛ خود ایشان همین بحث های ما را به همین نحوی که صحبت کردیم، آورده اند و حرف صاحب کفایه را رد کرده اند. پس معلوم میشود آقای مروج نیز همان طور فهمیدند که دیروز گفته شد؛ شاهدش همین است که در تعلیقه، حرف صاحب کفایه را رد می کنند. ایشان هم  به صاحب کفایه خطاب می کنند که این موارد تعارض نیست؛ حالا نمی دانم وقتی نگاه می کردم توجه نکردم که آن نکته ای که من عرض کردم را گفته بودند یانه! چون من همین مورد را که ایشان گفتند تعارض نیست یک فرض عرفی تعارض برایش عرض کردم و آن هم این بود که واقعه واحده باشد اگر هر دو دارند واقعه ثبوتی خارجی واحد را حکایت میکنند آن جا تعارض است

شاگرد : اگر مرحوم آخوند «عرضاً» را دو قسم کرده باشند و دوجور مثال برای آن آورده باشند، در واقع این قسم دوم را نیز تعارض دیده اند و اشکال صاحب منتهی الدرایة بر ایشان درست میشود.

استاد : یعنی «عرضاً» دو بخش است. تضاد حقیقی که برای منطق است و «عرضاً» نیز دو بخش است؛ یک قسم، قصر و اتمام، و  نماز جمعه و ظهر است و قسم دیگر آن انواع علم اجمالی است که آقای مروج در این قسم دوم عرضی اشکال میکنند. البته این ها را دوباره نگاه میکنیم. به هر حال اینها مباحثات دیروز بود.

بررسی مثال منتهی الدرایه برای تعارض بالعرض

 

برو به 0:14:43

آن مثالی که راجع به علم اجمالی فرمودند «مثّل کثیرٌ من الاصولین» به استحباب وضو و انفعال ماء بئر؛ به اندازه ای که می شد، جستجو شد ولی پیدا نشد. شما اگر برخورد کردید برای ما هم بگویید؛ ایشان فرمودند بسیاری از اصولیین این مثال را زدند و حال آنکه حتی یک جای دیگر هم پیدا نشد!

آیا اصل خود مثال نیز یک چیز فرضی است که علم دارم یکی از استحباب نفسی وضو یا انفعال ماء بئر دروغ است؟ تا آن جایی که من گشتم این طور نیست که امر متداولی در فقه باشد و فقها بگویند که ما از خارج می دانیم یکی از اینها دروغ است؛ من پیدا نکردم و صرفا یک فرض است.

البته یک روایت وجود دارد که فرمودند از آن وضو بگیر و روایت دیگری میگوید این نجس است؛ ما از خارج می دانیم که اگر آب چاه نجس شده باشد، نمی شود امام بگویند وضو بگیر و اگر گفتند وضو بگیر می فهمیم آب چاه منفعل نشده است؛ پس یکی از دو خبر دروغ است. اما این مورد با مثال نماز جمعه و اینها فرقی ندارد! این «کذب احدهما» که آخوند میخواهند بگویند، اینها نیست؛ اینجا نیز وحدت موضوعی وجود دارد و بازگشت آن به همان مثال ظهر جمعه و نماز جمعه است. پس مثال خارجی برای این مطلب که «علم به کذب احدهما»  داشته باشیم پیدا نشد، مگر اینکه «مثّل کثیرٌ» به عنوان مثال فرضی در کلام اساتید مرسوم باشد که می گفتند فرض بگیریم علم اجمالی داریم که از استحباب نفسی وضو یا انفعال ماء بئر، یکی دروغ است.

ادامه بحث از تعریف حکومت

 

برگردیم به بحث خودمان که زیر کلمه «ما» خط کشیدیم. ایشان فرمودند:

«فلا تعارض بینهما بمجرد تنافی مدلولهما اذا کان بینهما حکومة رافعة للتعارض و الخصومة»[6]

آنهایی که کلام ایشان را شرح کردند، مجبور شدند بگویند که تعارض اولی به معنای تعارض اصطلاحی، و تعارض دومی به معنای تعارض لغوی است. در حالی آن که این اگر از ارتکاز باشد چه کارش کنیم؟ فلا تعارض اذا کان بینهما حکومة رافعة للتعارض»، نه «دافعة للتعارض»، پس معلوم میشود که خصومت و تعارضی را فرض گرفته اند و می  گویند حکومت میخواهد این را بردارد؛ خوب وقتی می خواهد آن را بردارد چطور شما میگویید فلا تعارض؟ نه یعنی تعارض اصطلاحی نیست به حسب دلالت و مقام الاثبات.

تصویر تعارض در عناصر چهار گانه حکم

 

برو به 0:18:49

«بأن یکون احدهما قد سیق ناظرا إلی بیان کمیة ما أريد من الآخر مقدما كان أو مؤخرا»

زیر این «ما» خط کشیدیم و قرار شد راجع به آن با تفصیل بیشتری صحبت کنیم که پرفایده است.

معروف است و همه می دانیم که 4 عنصر در حکم دخالت دارند و چه بسا بعدا در فروعات فقهی که اذهان طلبه ها و علما روی آن کار میکنند، عناصر دیگری نیز پیدا شود. این چهار عنصر عبارتند از: حکم، متعلق حکم، موضوع حکم، و متعلق المتعلق؛ این چهار عنصر با همه انواع و اقسام آن در حکم دخالت دارند.

مثالی که امروز به ذهنم آمد مثال صله رحم است که مثال خیلی منعطف و پرباری است و همه این وجوه کثیره را میتوانیم در آن پیدا کنیم. مثال این است: «یجب علیکم صلة ارحامکم». چهار کلمه است و همین چهار عنصر را دارد؛ اولین کلمه، حکم است، دومی موضوع، «صلة» متعلق است، و «ارحامکم» متعلق المتعلق. وقتی می گویید دو دلیل با یکدیگر نزاع دارند، در یکی از این چهار عنصر نزاع دارند.

این چهار عنصر، عنصر به عنوانی اولی هستند اما هر کدام از اینها میتواند حیثیات، شوون و مراتب داشته باشند؛ مثلا «یجب» که حکم است، انشاء دارد، اقتضا دارد، مجعول دارد، جعل دارد، فعلیت دارد، و تنجز دارد؛ همه اینها اصطلاحاتی است که علما فرموده اند. گاهی دو دلیل از حیث حکم با یکدیگر درگیر هستند اما خود همین حیث، چندین حیث دارد؛ مثلا حکم وجوب فعلیت دارد، انشاء دارد، تنجز دارد، چه بسا یک دلیل ناظر به انشای وجوب است و آن یکی ناظر به فعلیت است، پس تعارض نیست. پس این 4 عنصر اصلی به اضافه حیثیاتی که در بطن آنهاست برای کسی که بخواهد در بحث تعادل و تراجیح عمیق فکر کند، بسیار مهم است.

مثال های رایجی که همه در کتاب های اصول شنیدیم، معمولا حکومت و ورود را در متعلق المتعلق که خیلی آسان تر است -چون محدوده افراد خارجی دارد- مثال میزنند؛ «اکرم العلماء» و …؛ لذا صاحب کفایه تعبیر کردند «کمّیت» که من از همین کلمه «کمّیت» ایشان وارد این بحث ها شدیم. به گونه ای عمل شده که گویا حکومت و ورود و تخصیص در غیر از متعلق المتعلق نداریم!

در مثالی که زده شد «یجب علیکم صلة ارحامکم»؛ در کلمه ارحام، تخصص می آید، تخصیص می آید، حکومت می آید، ورود می آید، و قسم دیگری که به تعبیر صاحب کفایه توفیق عرفی است، نیز می آید؛ اگر دیدی هیچ کدام از اینها نیست و عرف این طورجمع میکند، توفیق عرفی است که ورای حکومت و ورود و همه اینهاست؛ خود صاحب کفایه بعضی جاها منظورشان همه اینها است و گاهی به نحوی خاص گفتند که جلوتر گذشته بود.

مثال های آن واضح است و همه می دانید؛ تخصص در «ارحامکم»، مانند شخص غریبه ای است که ربطی به شخص ندارد و خودش بیرون از مفاد «ارحامکم» است. تخصیص این است که حکم وجوب برای ارحام را در بعضی موارد بردارد؛ حکم وجوب با عموم، همه ارحام را شامل شده اما از برخی افراد -به خصوص- نفی حکم میکند؛ نفی حکم به لسان نفی حکم؛ مثلا می گوید «یجب علیکم صلة ارحامکم» بعد میگوید «لا یجب علیکم صلة الرحم الذی یشرب الخمر». این را تخصیص میگوییم چون تصادم دو دلیل دقیقا در بزنگاه حکم است؛ یکی میگوید «یجب»، دیگری میگوید «لا یجب»، رفع خود حکم است.

تعریف نسخ و تفاوت آن با تخصیص

 

برو به 0:25:53

البته در همین مثال اگر رفع وجوب باشد، به این معناست که وجوبی انشاء شده و  قبلا نیز اکرام رحم شارب خمر واجب بود اما بعد میگویند فعلا واجب نیست؛ این نسخ است. در دوران بین تخصیص و نسخ، نسخ رفع بود اما تخصیص دفع بود. البته دفع در اینجا دقیق نیست؛ دفع این است که چیزی می خواهد بیاید و نگذاریم بیاید؛ تخصیص این نیست، تخصیص کاشف از مراد است. مخصص میگوید در عالم انشا، اصلا اقتضاء برای صله رحم شارب خمر نبوده و خدای شارعِ این حکم نیز اصلا قصدش نبوده و آن کلام به مقتضای عمومات عام آمده و اینجا آن را تخصیص زدند، پس دفع نیست. اما اسم آن را چه باید بگذاریم؟

تفصیل این مطلب در مباحثه پارسال بود. خلاصه معنای نسخ این است که اگر انشاء مطلق باشد، هرچند در عالم ملاک و عالم اراده مقید زمانا بوده، اما انشا مطلق بوده این نسخ است؛ یعنی فی علم الله، فی ارادة الله، و در عالم اقتضا و مصالح، حکم محدودیت زمانی داشته، هر چند که شارع واقعا به عنوان حکم مطلق آن را جعل کرده باشد -به خاطر ملاحظات حکیمانه-، این نسخ و رفع است. اما در تخصیص اصلا از اول در خود عالم انشاء و عالم ثبوت که انشاء می  شد، برای او نشده بود، نه اینکه انشاء شده بود بعد مطلقا رفع شد، بلکه خود انشاء مقید بود و مطلق نبود. این تفاوت ثبوتی بین تخصیص و نسخ است که البته تفصیلی دارد.

شاگرد : خود نسخ می تواند یکی از جمع های عرفی باشد؟ یعنی دو روایت داریم که تنافی مدلولین دارند اما از ناحیه تخصیص نباشد؛ نسخ باشد. البته شاید فرض نداشته باشد چون باب نسخ بسته است اگر نسخ را در زمان پیامبر ص بگیریم؛ ولی اصلِ این فرض یک جمع عرفی است؟

استاد : بله، نسخ در عرف عام، یکی از موارد جمع است اما در کلاس اصول -چون باب نسخ مسدود است- برای ما مطرح نیست، یعنی در باب تعارض اصول، باب صغرویت و تحقق جمع عرفی نسخ، مسدود است. البته حرف خوبی است و واقعا در عرف عام کسی که حرفی زده و بعد دست از حرف خود برداشته -به ویژه در موالی عادی یا محاکم عادی که تبدل رأی برای آنها حاصل میشود- نسخ یک جمع مقبول است.

خب، پس این کلمه «ما ارید من الآخر» در تعریف چند صورت پیدا کرد. اولا چهار تا مدخل اصلی پیدا کرد؛ خود آن مدخل ها هم مدخل های فرعی زیادی پیدا کرد! که تک تک آنها را بررسی خواهیم کرد. مثلا خود وجوب را اگر تخصیص بزنند، چند حیث دارد؛ عام أزمانی، عام احوالی، برای متعلق یا متعلق المتعلق یا برای خود حکم، همه اینها مفروض است و مثال ها با اندک ظرافتی با یکدیگر فرق میکنند و هر کدام احوال و أزمانی دارد و میتواند تخصیص به لحاظ آنها باشد.

جریان حکومت در عناصر چهارگانه حکم

 

برو به 0:30:31

حکومت، نفی حکم به لسان نفی موضوع است، یعنی آن کسی که می خواهد حکم را بردارد، به جای اینکه بگوید این یکی واجب نیست، با یک نحوه بیانِ ادعاییِ لطیفِ ادبی در موضوع تصرف میکند؛ موضوعی که تحقق آن مسلم است و نمی تواند در آن تصرف تکوینی کند، تصرف اعتباری ادعایی میکند، به اعتبار و به ادعایی که شنونده به آن متعبد میشود یا موافق است با او در توافقات عقلاییه، چون حکومت همیشه در لسان مولا نیست که بگوییم تعبد است، بلکه در توافقات عقلائیه نیز وجود دارد؛ که مثالهای آن بعدا مطرح خواهد شد. گاهی موضوع را تضییق میکند و گاهی آن را موسّع میکند.

شاگرد : منظور از موضوع در اینجا موضوع خاص نیست، موضوعی است که شامل متعلق و متعلق المتعلق میشود!

استاد : بله، موضوع در اینجا حتی شامل متعلق نیز میشود، یعنی آن چیزی که حکم به او یک ارتباطی دارد.

در مثال صله رحم، حاکم میگوید «یجب علیکم صلة ارحامکم» بعد میگوید «السبب رحمٌ»؛ حکومت موسِّعه. رحم آن جایی است که نسب برقرار باشد اما حکومت موسعه میگوید «السبب رحمٌ»؛ اگر ارتباط سببی است -نه نسبی- آن نیز رحم است. مکلف خودش میفهمد که حکم «یجب» به تبع توسعه موضوع، توسعه پیدا کرد.

حکومت مضیِّقه مثل «شارب الخمر لیس برحم» است، اگر کسی خمر میخورد اصلا رحم نیست؛ رحم بودن پسرعمو -مثلا- را نمی شود منکر شد اما چون شرب خمر میکند به ادعا و موافقت تعبدی یا موافقت توافقی بین عقلا، اصلا رحم نیست. لازمه تضییق ادعایی موضوع این است که حکم آن نیز مرتفع شود، رفع حکم به لسان رفع موضوع. در این جمله «یجب علیکم صلة ارحامکم» فکر کنید، مثلا روایت معروف میگوید: «صلوا ارحامکم ولو بالسلام»؛ حکومت موسِّعه است و حکومت در متعلق حکم است که میگوید سلام کردن نیز صله است.

شاگرد : در موضوع نیز می شود مثال زد؟

استاد : در موضوع که مکلف است مثلا میگوییم «یجب علیکم صلة ارحامکم»، «یجب علیکم -ولو لم تبلغ الحُلُم- صلة ارحامکم»؛ اینجا «علیکم» را توسعه میدهد. میدانیم که موضوع تکلیف مکلّف است اما اینجا -در مثال فرضی خارجی- وجوب توسعه پیدا میکند و مولا حتی برای غیر مکلف میگوید اگر چه تو به سائر تکالیف غیر مکلّف هستی اما اینجا میگویم باید صله رحم کنی.

مثال دیگر برای حکومت در «یجب علیکم صلة ارحامکم» این است که مثلا: مگر آن وقتی که مثلا حال نداشته باشی، مریض باشی؛ این مثال، آیا یک نحو تخصیص در حکم است یا تصرف در موضوع؟ در این موارد، مثال هایی پیش می آید که قابل بحث و تامل و فکر است.

 

برو به 0:35:49

تصرف ازمانی از چیزهایی است که خیلی ظریف است؛ یک اَزمانی داریم که به تَبَع متعلق و موضوع حکم، به حکم نیز سرایت می‌کند، اَزمانی دیگری داریم که برای خود حکم است؛ اَزمان و حالات مکلف یا ازمان و حالات وجوب. مثال های آن فرق می کند و می توان برای آنها -هرچند مثال کلاسی باشد که عرفیت واضح نداشته باشد- مثال هایی پیدا کرد و بین آن ها فرق گذاشت.

آیا اطلاق و عموم ازمانی وجوب با عموم افرادی موضوع فرق دارد یا هر دو به یک چیز برمی‌گردند؟ مثلا می گویم در همه زمان ها بر مکلف واجب است؛ در همه زمان ها یعنی زمان های عمر مکلف که این ازمان عامی و اطلاقی برای خود مکلف باشد یا در همه زمان های انشای وجوبی که می خواهد محقق شود؟ ممکن است بعضی از اینها به همدیگر برگردد ولی جای فکر دارد که اینها را از یکدیگر جدا کنیم.

توفیق عرفی، طریقه ای دیگر برای جمع بین متعارضین

 

منظور من از این مطالب، چیزهایی است که بعداً در مورد توفیق عرفی می خواهم بگویم که نه حکومت است، نه تخصیص، نه ورود. صاحب کفایه می گویند عرف این طورجمع میکند و تردیدی ندارد که مثلا ادله نفی حرج مقدم است. این واضح است اما آیا عرف تعبدا این کار را می‌کند یا در ارتکاز خدادادی خود چیزی می فهمد و این کار را می کند؟ اگر عرف به طور ناخوداگاه یک چیز ارتکازی میفهمد باید مبادی فهم عرف را در کلاس باز کنیم و تدوین شود؛ این برای رفع نزاع های بعدی خیلی فایده دارد. به همین جهت بسنده کردن به همین کلمه توفیق عرفی کافی نیست و باید مبادی این توفیق عرفی باز شود که چگونه در مواردی نه حکومت است، نه ورود، نه تخصیص، ولی عرف جمع میکند.

شاگرد : البته اگر واقعا مثالی برای این مورد پیدا شود! چون در همین مثال بعضی ها مناقشه کردند و گفته اند که یکی از همان چهار عنصر است؛ مثلا تخصیص است.

انواع چهارگانه حمل

استاد : نظیر انواع حمل؛ میگویند حمل دوجور است :حمل اولی، حمل شایع صناعی. در مباحثه المنطق در صحن مسجد فاطمه الزهراء برای رفقایمان که خیلی خوش ذهن بودند این دو نوع حمل را باز کردم؛ دیدم حیثیات موضوع در تفاوت حمل اولی و شایع، 4 صورت است، نه 2 صورت؛ هر چه خواستم آن چهار صورت را در ذیل آن دو صورت جای دهم، دیدم نمی شود و 4 صورت در عرض هم هستند. بعد دیدم بیان بزرگواری مثل علامه در بدایه یک طور است و در نهایه طور دیگری است،

در خود المنطق دیدیم دو جا دو جور گفته شده است. برای من واضح بود که واقعیت 4 صورت است اما فقط اسم دو صورت را برده اند و آن دو را نمی توانند کاری کنند و با اندک مناسبتی گاهی ذیل این می اندازند و گاهی ذیل آن. من در ذهن خودم می گفتم: بالحمل الاولی، بالحمل الشایع، بالحمل المنطقی، و بالحمل الفلسفی.

مرحوم آقا علی مدرس که ازحکمای بزرگ تهران بودند رساله ای دارند که خیلی رساله خوبی است؛ «الرسالة الحملیه»؛ کل رساله راجع به حمل -همین حمل اولی و شایع صناعی- است. ایشان نیز همین تقسیم را میگویند؛ حمل اولی و شایع، اما بعد در شایع تقسیم میکنند و یکی از آن انواع را جزء شایع می آورند. من میگفتم، آقای آقا علی، شما را به خدا، این حمل شایع عرفی است؟! ایشان میگویند اینکه موضوع، خودش مصداق برای محمول است، حمل شایع است؛ این شایع است؟!  شایع دو گونه نیست؛ معلوم است حمل شایعی که عرف می فهمد یک چیز است و آن حملی که ایشان به آن شایع میگویند، یکی از فنی ترین حمل های منطق است. ایشان میگوید در «الجزئی کلیٌ»، نفس این مفهوم، مصداق محمول است، پس حمل شایع است، چون در حمل شایع کار با مصداق است. اما آیا صرف اینکه کار با مصداق است حمل، شایع میشود؟ کار با مصداق دو گونه است؛ گاهی موضوع و محمول تصادق بر یک مصداق دارند و گاهی فقط محمول، صادق بر نفس عنوان موضوع است. این دو مباین هستند؛ این منطقی است و آن شایع است، این برای کلاس منطق است و آن برای عرف بازار است.

 

برو به 0:41:58

عدم انحصار طرق جمع بین متعارضین در چهار طریق

 

منظورم این است که اگر دیدیم حیثیات نفس الامری دیگری وجود دارد چرا مدام زور بزنیم آن را در یکی از چهار عنصر –حکومت و ورود و تخصیص و تخصص- جا دهیم در حالی که هم‌سنخ اینها نیست؛ یکی از این موارد، ادله نفی حرج است که صاحب کفایه فرمودند. هر کدام از حیثیات، حیثیات مطویّه در آن وجود دارد.

وقتی می گوییم دو دلیل در حکم با یکدیگر تصادم دارند و این دلیل میگوید «وجوب» و آن یکی میگوید «لا وجوب»، ممکن است یک دلیل ناظر به انشای وجوب و دیگری ناظر به فعلیت وجوب باشد؛ فعلیت «لا وجوب» با انشای «وجوب» تصادم ندارند و عرف نیز جمع میکند.

عرف خودش نمی فهمد چرا جمع میکند اما در ارتکاز خودش میفمهد که انشای وجوب با فعلیت فرق دارد و این گوینده یک جا می خواهد بگوید فعلیت ندارد، نه اینکه انشاء ندارد تا تعارض و تکاذب الدلیلین شود.

آن محک و معیار کلی که برای تعارض عرض کردم این بود که وقتی به گوینده کلام مراجعه میکنید، نمی گوید ببخشید اشتباه کردم، غفلت کردم، یا مثلا تقیه بود، خوف بود؛ اما در مواردی عذر نمی آورد بلکه می گوید منظور من این بود، مانند نفی حرج که گوینده عذر نمی آورد و نمیگوید ببخشید، اشتباه کردم بلکه می گوید آن واجبی که گفتم هنوز دست از آن برنداشتم و این «نفی حرج» دست برداشتن از آن  وجوب نیست.  یکی می گوید «وجوب» و دیگری می گوید «لا وجوب» اما وجوب حیث دارد، این ناظر به حیث فعلیت است و آن ناظر به حیث انشاء.

همه این مطالبی که گفته شد به خاطر این نکته بود که این توفیق عرفی را از تخصیص و حکومت و ورود اصطلاحی توسعه بدهیم به چیزهایی که هست و عرف هم میفهمد  ولی هنوز در کلاس اصول تدوین نشده است.

شاگرد : همین مثال آیا تخصیص نیست؟ عرف میگوید مخصّص دو گونه است؛ گاهی مخصص ناظر به یک مورد است و گاهی عامّ است، به صورت کلی آمده تا تمام ادله را نسبت به بعضی از موضوعات تخصیص بزند. مثل حج مستطیع که هر نوع حجی -هرچند حج با مشقّت و عسر و حرج را واجب می کند ولی این ادله میگویند آن موضوعی که عسر و حرج دارد تخصیص می خورد و حکم به مقتضی یا فعلیت نمی رسد؛ البته شاید مقتضی و فعلیت را عرف در نظر نگیرد اما جمع می کند.

استاد : ابتدا مثال عرفی بزنم بعد انشائی. در «اکرم کل عالم» میگوییم هر عالمی را اکرام کن، اما اگر درد پا داری و متمکن از اکرام نیستی، خدا تو را می بخشد؛ جمع بین این دو تخصیص است؟

شاگرد : یعنی «اکرم کل عالم فی کل الشرایط» الا یک مورد که این حالت پا درد است.

استاد : دلیل میگوید خدا می بخشد؛ اگر حکم انشاء نشده چرا ببخشد؟! «فمن اضطر فی مخمصة غیر متجانف لاثم فلا اثم علیه»، گناه ندارد، نه «فلا وجوب علیه». ما به لسانش نگاه میکنیم؛ این لسان را که نمیتوانیم منکر شویم. در «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»، آیا این جعل به معنای جعل تشریعی است که حکم نیست؟ یا «ما جعل علیکم فی الدین» به معنای تعبد است -یکی از معانی لغوی دین، تعبد است؛ در تدین حرج نیست-؟ یعنی مکلف که به حرج رسید حکم برای او بالفعل نیست یا اصلا حکم انشاءنشده است؟ آثار این دو فرق می کند.

شاگرد : قبول دارم اما اینجا مگر عرف معیار نیست؟ اگر از عرف بپرسیم -او که مقتضی و فعلیت را نمی فهمد- جز این است که او میگوید تخصیص است؟ گاهی اگر به دقت طلبگی در کلاس مطرح کنیم می بینیم خارج از این چهار مورد است -نه تخصص است، نه تخصیص است، نه حکومت است و نه ورود- اما اگر به عرف نگاه کنیم بازگشت آن به یکی از این هاست. پس این اشکال به مرحوم آخوند وارد می شود که عرف در این چهار مورد و بیشتر در تخصیص می چرخد و نمیشود یک چیزی –هرچند به دید دقت- ورای این چهار مورد تصور کنیم.

استاد : اگر این طور بخواهیم جمع کنیم آن قضیه حمام شیخ انصاری می رود کنار ؛ مرحوم مظفر داشتند معروف هم هست در اصول فقه هم بود که آمیرزا حبیب الله که فدایی شیخ بودند، وقتی می‌خواهند برای شیخ انصاری تعبیری بیاورند، می‌فرمایند «من هو تالی العصمة»؛ اینقدر استادشان را قبول دارند. می‌گویند استاد ما تالی تلو معصوم است. آمیرزا حبیب الله حتی بعد تکفیر کرده بودند یک کسی را که به شیخ جسارت کرده بود؛ تکفیرش کرده بودند، تا این اندازه ! خیلی! خودشان هم عالم بزرگی هستند ؛ خب ! آمیرزا حبیب الله چه کار کردند؟ هنوز شیخ را نمی شناختند -در اصول فقه بود- در حمام بحثی شد و شیخ فرمود که این دلیل حاکم است بر آن یکی. ایشان گفتند حاکم دیگر یعنی چه  که ما نمی‌دانیم، شیخ هم درک کرده بود که ایشان مستعد است، گفته بود 6 ماه باید بیای درس من تا بفهمی حکومت یعنی چه! اگر اینگونه است، عرف حاکم و محکوم و وارد و مورود را نیز نمی فمهمد. عرف می‌گوید «عام و خاص یعنی چه؟» فقط آن چیز کلّی که مولا گفت اینجا من وظیفه ای ندارم، مهم است؛ و کاری به چیزهای دیگر ندارد. من قبلا از ایشان[7] سوال داشتم و برای آقایان گفتم که عجیب است صاحب کفایه برای اثبات ورود در بحث استصحاب، مدام تمسک می کردند به اینکه اگر تخصیص باشد دور میشود؛ «علی وجهٍ دائر». عرض می کردم با وجود حکومت و ورود، نوبت به تخصیص نمی رسد تا شما بگویید چون تخصیص مانع دارد پس این ورود است. در اینجا ایشان هم موید شما شدند و میگویند روح حکومت و ورود، همان تخصیص است و فقط بعضی جاها تخصیص دور میشود و چون در کلاس می بینیم دور می‌شود اسم دیگری روی آن گذاشتیم.

شاگرد : البته اینکه عرف واقعا حکومت و تخصیص را یکی بگیرد معلوم نیست؛ شاید تعبیر حکومت را بلد نباشد اما با تخصیص تفاوت قائل شود.

 

برو به 0:50:11

استاد : احسنت! پس عرف گاهی نتیجه را اخذ میکند، مبادی را ناخوداگاه است. میگوید -خلاصه- من الان که درد پا دارم، راجع به اکرام این شخص وظیفه ای ندارم.  اگر این را بخواهد بگویید،-اخذ به نتیجه- دائر بین عام و خاص است. آن عموم میگفت آن عالم را اکرام کن. این عام است و این موقعیت خاصی که برای این شخص پیش آمده و دچار درد پا شده خاص است. اما اگر بگویید هرچند عرف متوجه نباشد، اما در باطن مبادی فکری خود بین حکومت با تخصیص فرق میگذارد، پس در این صورت بین مراتب فعلیت و انشاء نیز فرق میگذارد. هرچند در اخذ نتیجه، تنها به نتیجه اکتفا میکند چون راحت است.

خیلی ها به اصولیین ایراد می‌گیرند و می‌گویند شما را به خدا این حیثیاتی که علمای اصول در کتاب ها می‌گویند، آِیا عرف اینها را می فهمد؟ این یکی ازحربه های مهم برای کسانی است که تازه با اصول آشنا میشوند و این طول و تفصیل را می بینند؛ میگویند عرف این را میفهمد؟ دین خدا این است؟! بله، عرف به علمِ آگاهانه، این ها را نمی فهمد؛ اما یادم می آید وقتی اصول فقه مباحثه میکردیم، در تفاوت بین ماهیت مهمله و لا بشرط مقسمی، سوال می شد که آیا عرف اینها را می فهمد؟ عرف کجا و لا بشرط مقسمی کجا؟ لکن تمام اینها را خدا در ذهن او گذاشته و اتفاقاً آن عالمی اعلم در اصول است، که آنچه خدا در ذهن عرف گذاشته را، بیشتر بتواند کشف کند. چیزهایی که بزرگان روانکاوی و روانشناسی نمی توانند کشف کنند و صدها سال بحث میکنند، بعد میبینند تازه بعضی زوایای آن روشن شده است.

همان قضیه میرسید شریف است که میگویند وقتی منطق کبری نوشته بود برای طلبه ها درس داد در شیراز، و امتحانشان را هم گرفت، شاید 20 شدن. بعد گفت: خب، حالا بروید در بازار شیراز – مثلا- وقتی برگشتند، استاد گفت: خب، از این منطق کبری که من برای شما گفتم، در بازار مردم چقدر حرف میزندند؟ گفتند هیچی. اصلا نه صحبت دلالت التزامی نه مطابقی، نه کبری، نه صغری. گفت: نشد، باید یک مرتبه دیگر بخوانید. دوباره از سر گرفت یک مرتبه دیگر منطق کبری خواندند،گفت حالا بروید در بازار. برگشتند گفتند هیچ کلمه ای از دهن عرف نشنیدیم مگر اینکه منطق بود. گفت حالا درست شد!

بررسی علت تقدّم قاعده «لا حرج» بر ادله اولیه

 

برو به 0:53:16

شاگرد 2 : آقای سبحانی در الموجز مثل قاعده لا حرج و اینها را به حکومت بر میگردانند، می گویند حکومت در ناحیه عقد الحمل است، آیا منظورشان همان حکم است؟ یا اینها حکومت است؟

استاد : یعنی نفی حکم و رفع حکم است؟

شاگرد : ایشان می گویند امثال ادله لا حرج، در واقع بیان همان حکم است، و نظارت بر همان حکم می کنند.

استاد : بله، آنچه من عرض کردم این بود که در هر چهار عنصر حکم شرعی، حکومت مطرح است. ایشان به وجهی خواستند حکومتِ حکمی درست کنند.

شاگرد:یعنی فعلیت حکم را بر می دارد؟ چطور حکومت میشود؟

استاد : یعنی تضییق حکم، تضییق ادعایی در نفس حکم است. ولی من خیالم میرسد، این طور نیست؛ به خاطر اینکه این ادله به انشاء ناظر نیست. اگر به انشاء ناظر بود همان است که ایشان فرموده اند و در عالم انشاء حکومت مضیِّقه است. یعنی شارع می گوید حکم من در اینجا نیست ادعاءً.

شاگرد : ثمره این تقریری که شما داشتید با آنچه از آقای سبحانی نقل کردند، در کجا ظاهر میشود؟ ثمره عملیه هم دارد؟

استاد : از نظر عملی مشکلاتی که اصولیین به آن برخورد کردند اگر مبادی آن تغییر کند و روشن شود، خیلی از اشکالات حل میشود و نیاز نیست هفت، هشت روز روی اشکالی مانور بدهند، تا آن را حل کنند. این اشکال مبتنی بر یک مبانی است و آن مبانی اگر بیشتر حلّاجی شود خیلی از اشکالات حل میشود و خود شخص می فهمد و با دل آرام از این بحث ها رد میشود، به خلاف آنکه مبانی صاف نشده و ببیند بین شیخ و صاحب کفایه –مثلا- نزاع است و تا آخر کار واهمه دارد که خلاصه کدام یک راست میگویند! این فواید را دارد و فواید عملی آن را فکر نکردم؛ شاید باشد.

و الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطهارین

 


 

[1] اصول الفقه (مظفر)، 557.

[2] همان.

[3] فرائد الأصول، ج‏4، ص، 11: «و هو لغة: من العرض بمعنى الإظهار ، و غلّب في الاصطلاح على: تنافي الدليلين و تمانعهما باعتبار مدلولهما؛ و لذا ذكروا: أنّ التعارض تنافي مدلولي الدليلين على وجه التناقض أو التضادّ. و كيف كان، فلا يتحقّق إلّا بعد اتحاد الموضوع و إلّا لم يمتنع اجتماعهما.»

[4] درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 426.

[5] همان.

[6] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 437.

[7] صاحب کفایه.

درج پاسخ:

پست الکترونیک نمایش داده نمی‌شود.

حداکثر حجم مجاز: 32 مگابایت. فایل‌های مجاز: تصویر, صوت, ویدئو, سند, ارائه. Drop files here

ما را دنبال کنید
آدرس: قم - خیابان ارم - کوچه ١۶- پلاک ٢٧ - طبقه دوم