بهجه‌الفقیه

مشروعیت عبادات صبی و بررسی بلوغ

جمع بندی بحث بلوغ صبی

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه٧٨:  ١٣٩۵/١٢/١۴

صلات صبی و حدوث بلوغ در اثناء نماز

در جلسه قبل جمع بندی مباحث گذشته را ارائه کردیم اما عبارت را نخواندیم.

شاگرد: بنده خلاصه ای از مباحث گذشته را بگویم؟

استاد: بله

شاگرد: چون روشن شد که فریضه نسبت به نافله اهمیت دارد، در ما نحن فیه هم در صورت حدوث بلوغ هم امر و هم نهی می آید، بالفعل شدن حرمت قطع هم مثل وجوب نماز قطعی است یا می تواند مشکوک باشد. زیرا قبل از ورود به نافله، تکلیف به حرمت بالفعل نبود و در اثناء هم نبود لذا شک داریم که بالفعل هست یا نه، چون در بین نماز است. لذا می توانیم عدم حرمت را استصحاب می کنیم. چون شخص نماز است، تبدل موضوع پیدا نشده و بالغ شدن صبی در تبدل موضوع موثر نیست.

در ادامه هم فرمودید اگر بگوییم که اطلاقات برای صبی هست و تنها در گام دوم برای صبی ارفاقی هست، لذا همان امر به نماز برای صبی وجود دارد. یعنی همان نماز ظهر را امتثال می کند و مجزی است. همچنین بعد از اتمام می تواند نماز دیگری را به عنوان احوط یا افضل اتیان  کند. به عنوان فرد طبیعت می تواند آن را اتیان کند.

در آخر وقت هم باید ادامه دهد و اجزاء بعدی نماز را اتیان کند. زیرا سروکار ما با امری است که بالفعل است. همان طور که مطلقات امر برای او بالفعل بود، نهی هم همین طور است. لذا نمی تواند نماز واجب را به هم بزند و همان نهی‌ای که برای دیگران هست، برای او هم هست. اگرچه به عنوان گام دومی که برای صبی است، جواز قطع مرجوح داشته باشد.

در مانحن فیه هم که ضیق وقت است، چون فعلیت جدیدی در لحظه بلوغ نیامده است. بلکه تنها ارفاق رفته است و نهی از قطع فریضه دارد، لذا استصحابی که قبلا گفته شد نمی آید.

استاد: خیلی خوب. طبق عبارت بهجت الفقیه، ایشان می فرمایند: بنابر «وجوب استیناف و عدم الاجتزاء بالاتمام او التمام فمع سعه الوقت لا مانع من الاتمام نافله»، لامانع است.

«و مع ضیق الوقت بحیث یدرک تمام الفریضه او رکعه منها مع القطع لابدونه»؛ اگر قطع بکند به نماز می رسد. اگر قطع نکند، نمی‌رسد.

«فلا اشکال فی رجحان ایجاب الصلاه علی تحریم القطع بناءا علی عموم تحریم القطع للنافله»؛ لا اشکال که حرمت قطع در این جا نمی آید. چون رجحان، اهمیت و تقدم نماز فریضه عند التزاحم روشن است.

«و على فرض عدم الرجحان، تقع المزاحمة بين رعاية تحريم القطع، و إيجاب الصلاه»؛ اگر رجحانی نباشد، نهی از قطع نافله و امر به فریضه که اگر قطع نکند نمی‌تواند فریضه را بخواند، بالفعل است. ‌قبلاً هم عرض کردم که در جواهر هم در اینجا از تعبیر تعارض استفاده می‌کنند. ایشان به تزاحم تعبیر می‌کنند.

 

برو به 0:05:15

تفاوت تزاحم، تعارض و اجتماع امر ونهی

تفاوت تعارض و تزاحم و اجتماع امر و نهی در کتب اصولی آمده است. جای ظریف اصول بود که انسان بتوانند تشخیص بدهد کدام یک از آن‌ها است.

در تعارض، تکاذب الدلیلین بود. نمی‌شود که شارع مقدس دو انشاء داشته باشد که بگویند دو دلیل اثباتی کاشف را یک نفر انشاء کرده است. لذا دو دلیل تکاذب دارند و می‌گویند که یا آن دورغ است یا من.

تزاحم، قطع داریم که هر دو دلیل درست است اما مکلف نمی‌تواند اتیان کند و عاجز است.

اجتماع امر و نهی، در شرایطی است که مکلف با وجود مندوحه و با سوء اختیار خودش – با انطباق قهری یک عنوان بر فرد خودش – یک مأمور به را در عین این‌که فرد مأمور به است و در عین این‌که فرد منهی عنه است، اتیان می‌کند. تزاحم این بود که اصلاً من نمی‌توانم دو فعل را انجام دهم. اما اجتماع امر و نهی قوامش به این است که هر دو را با یک فرد می‌خواهم بیاورم. در تعارض هم گاهی می‌توانم و گاهی نمی‌توانم بیاورم. شرط تعارض نتوانستن در آوردن نیست بلکه شرط آن این است که یک مُنشئ نمی‌تواند هردوی آن‌ها را انشاء کند. این دو حکم نمی‌تواند حکم یک نفر باشد.

پس در تزاحم هر دو حکم برای یک نفر است اما مکلف نمی‌تواند آن را بیاورد. در اجتماع امرو نهی هر دو حکم برای یک نفر است و مکلف می‌خواهد بین آن دو جمع کند. به‌خلاف تزاحم که نمی‌تواند بین آن‌ها جمع کند. اما تعارض این است که ولو باهم جمع شوند اما این دو حکم با هم جمع نمی‌شوند.

تزاحم حرمت قطع و وجوب فریضه در صبی

حال ببینیم در مانحن فیه تعارض هست یا نه. در اینجا استفاده از کلمه تعارض اصلاً خوب نیست. زیرا در اینجا تکاذب الدلیلین نداریم و لو به وجهی تعارض درست کنیم. و بگوییم که شارع مقدس نمی‌تواند دو حکم را انشاء ثبوتی کند. یعنی بگوید ای صبی‌ای که در وقت تنگ بالغ شدی، هم انشاء می‌کنم که نماز فریضه را بجا بیاوری و هم انشاء می‌کنم که نافله را قطع نکنی. پس به این معنا تکاذب است.

اما وقتی نگاه می‌کنیم زمانی‌که می‌گویند نافله را قطع نکن و فریضه را در ضیق وقت بجا بیاور، خصوص محل اجتماع، محل اجتماع، مورد اطلاق دلیل است. نه این‌که دو دلیل به یک محل اجتماع ناظر باشد و آن وقت بگوییم که یک منشیء نمی‌تواند هر دو را انشاء کند. اصلاً موارد اجتماع عام و خاص من وجه همین است. دو کلی هستند که برخی مواردشان با هم تصادق می‌کنند. قوی به ذهن می‌آید که در این‌ چنین مواردی اصلاً تعارض نباشد، قبلاً هم بحث کردیم. چون در گام اول می‌توانیم قسم بخوریم که هر دو دلیل از منشیء صادر شده است. وقتی هر دو صادر شده‌اند چه تکاذبی دارند؟! هر دو می‌گویند ما راست می‌گوییم اما در محل اجتماع گیر افتاده‌ایم که چه بکنیم. نه این‌که بگویند دیگری دروغ می‌گوید.

بله، اگر حکم محل اجتماع را ندانیم، تعارض می‌شود. زیرا یکی می‌گوید من مبین آن هستم و دیگری می‌گوید من مبین آن هستم. ولی در اینجا به‌گونه‌ای نیست که قطعاً حکم را ندانیم. بلکه می‌دانیم این آقا قطعاً نافله می‌خواند و بنابر حرمت قطع، نافله ای است که قطع آن حرام است. شکی در این داریم؟! خیر زیرا حکم قطع نافله را می‌دانیم. از طرف دیگر در فرض ضیق وقت که بالغ شده است، می‌دانیم که باید نماز را بخوانیم. شکی هم در این نداریم. حکم به وجوب اقدام به فریضه هم معلوم است.

در اینجا که حرمت قطع فریضه و وجوب فریضه در ضیق وقت، با هم جمع نمی‌شوند باید چه کنیم؟ اینجا نمی‌توانیم بین آن‌ها جمع کنیم، نه این‌که یک منشیء نمی‌تواند هر دو را انشاء کند. لذا می‌بینید که حاج آقا تعبیر تعارض جواهر را به تزاحم عوض کرده‌اند. بین دو تکلیفی که می‌خواهند بالفعل شوند، تزاحم است.

به یاد دارم که عبارت خودشان در درس این بود که فرمودند در تزاحم دو امر بالفعل نیستند، ممکن نیست بالعفل باشند، مقصود ایشان از بالفعل معلوم بود مقصود ایشان قبح اینکه در تزاحم بالفعل شود بود، زیرا مکلف قدرت ندارد که هر دو را انجام دهد. چطور مولا دست به گرده مکلف بگذارد و بگوید هر دو را انجام بده در حالی که مکلف، قدرت ندارد، به این معنا از فعلیت، بالفعل نیستند و فرمایش خوبی است. اما اگر فعلیت را به‌معنای مصداق پیدا کردن موضوع ثبوتی معنا کردیم، اصلاً قوام تزاحم به فعلیت داشتن هر دو است. تا هر دو بالفعل نشود اصلاً تزاحم محقق نمی‌شود. بلکه باید مصداق دو دلیل ثبوتی پیدا شود تا تزاحم صورت بگیرد. پس به این معنا بالفعل هستند. یعنی انطباق قهری موضوع ثبوتی بر مصداق خارجی. این معنا از فعلیت عالم و جاهل و قادر نمی‌شناسد. چون قادر نیست بعداً می گوییم عقاب ندارد اما بالفعل است.

اضطرار و شمول انشاء

حتی برای اضطرار مواردی مانند «حرمت علیکم المیته» هست که در حین انشاء ثبوتی به این نحو می‌فرمایند: حرمت علیکم ایها الغیر المضطرین المیته، زیرا بعد از آن می‌فرمایند «فمن اضطر». پس برای مضطرین حلال است. آیا ریخت آیه شریفه به این نحو است؟ یعنی آیا حکم اصلاً برای مضطر انشاء نشده است؟ یا این‌که انشاء شده اما بالفعل نیست؟ یا این‌که هم انشاء شده و هم بالفعل نیست فقط آثار حکم برای آن نیست؟ کدام یک از این‌ها است؟

از لحن بعض آیات شریفه شاید بتوان استفاده کرد. «فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيم[1]». «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ»[2]. اگر انشاء نکرده باشد، دیگر «ان الله غفور رحیم» معنا ندارد. آن چه مقصود من است این است که اگر اضطرار ثبوتا قید موضوع بود – حرمت المیته علی الغیر المضطر_ به این معنا بود که بر مضطر حرام نیست و انشاء حرمت برای او نشده است. اما این معنا با لسان عبارات بعدی که فرمود «ان الله غفور رحیم» سازگار نیست. پس معلوم می‌شود که اضطرار، شرط حرمت نبوده است. همچنان که علم و قدرت شرط آن نیست. مثلاً می گیود میته بر شما حرام است، حال آیا باید عالم به حرمت هم باشیم؟ اگر عالم نباشیم که حرمت نمی‌آید و فعال نمی‌شود. بله، اما این‌گونه نیست که علم به آن جزء موضوع شده باشد. یعنی بگوییم اگر علم نیست اصلا انشاء من هم نیست. به کدام یک تحلیل کنیم؟

 

برو به 0:15:12

معنای «لاجناح»

شاگرد: ثبوتا ممکن است این نحو باشد. همچنان که در قرآن برای اصل عدم تشریع می‌فرمایند« فلا جناح علیهم»و « ربک غفور رحیم» است. یعنی از این عبارت «ربک غفور رحیم» می‌توانیم بفهمیم که در مقام انشاء ثبوتی اصلاً جعل نشده است. یعنی اقتضاء قذارت طبیعی را دارد اما منافاتی ندارد که برای آن جعل هم نشده باشد. مثلاً در نماز مسافر می‌فرمایند:« وَ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاَةِ[3]»؛ این‌که جناحی نیست به این معنا است که نماز چهار رکعتی برای مسافر تشریع نشده است. نه این‌که برای او هم چهار رکعتی ثابت باشد و بعداً برداشته شده باشد. یعنی می خواهم بگویم با بیان دفع ثبوتی هم سازگار است.

استاد: در آیه فلاجناح علیه به‌معنای یجب است یا عبارت «صدقه الله لاترد» مکمل آن است؟ «لاجناح» یعنی خداوند متعال ارفاق کرد. وقتی ارفاق کرد دیگر بی ادبی است که بنده آن را قبول نکند؛ «صدقه الله لاترد».  لاجناح ارفاق است، وقتی خداوند متعال ارفاق کرده است شما می‌خواهید کاسه داغ‌تر از آش شوید و هر طور است آن را انجام دهید؟! صدقه الله لاترد مکمل آن می شود.

احتمال فرمایش شما را صفر نمی‌دانم. فرمایش شما این است که و لو لسان «فلاجناح» این است که اشکالی ندارد که قصر بخوانید اما انشاء ثبوتی آن این است که حتماً باید قصر بخوانید. انشاء ثبوتی آن این است، یعنی ما از خروجی بحث های فقه می دانیم؟ یا مفاد آیه شریفه این است که می گوید لاجناح، و می گوید و لو من گویم لا جناح ولی بدان که باید شکسته بخوانی، خود مفاد آیه فی حد نفسه این است؟ یا نه، با آن مکمل ها خروجی آیه این می‌شود که باید قصر بخوانی.

این بحث در صلاه مسافر خیلی ثمره دارد. یعنی اگر صدقه الله لاترد را به‌عنوان مکمل ثبوتی برای نماز مسافر بگیریم، ده‌ها فرع صلات مسافر که از مشکل‌ترین جاهای فقه است، به‌راحتی حل می‌کنید تا این‌که طبق مبنای خودتان از آیه شریفه جلو بروید.

شاگرد: نسبت به آیه «إِنَّ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللَّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ[4]» چه می‌فرمایید؟

استاد: « لاجناح» در این آیه به‌خاطر توهم نهی است. مفسرین این‌گونه گفته اند. زیرا مشرکین کارهایی می‌کردند که برای مناۀ بود، به‌خاطر آن فرمودند لاجناح، نه به‌خاطر اصل آن. هر کدام فرق می‌کند. در قصر نماز که لاجناح فرمود، بخاطر توهم نهی از قصر است که توهم شده که باید آن را هم تمام بخوانیم. فرمایش ایشان احتمال قابل بررسی دارد. اما احتمال این طرف هم هست و باید دید لوازم هر کدام چیست و کدام یک اوفق به استظهار است.

علی ای حال مقصودم این بود که قید ثبوتی تحریم میته می‌تواند عدم اضطرار باشد. به‌نحوی‌که برای شخص مضطر اصلاً حرمتی نیست.  خب حالا توجيه مي كنيم به فرمايش شما( مستشكل)،غفور رحیم یعنی اقتضاء را داشت ولی به خاطر  غفور و رحیم بودن انشاء را بردیم رحیم مناسبت دارد که انشاء برداشته شود، آیا برای غفور هم اینطور است، بیشتر قابل تأمل است. کما این‌که عبارت«لا اثم» این‌چنین است. ظهور عرفی آن این است که چون حرمت نیست، گناه نیست؟ یا اصلاً انشاء به عدم اضطرار مقید نبوده است؟

اقتضاء اثم را دارد اما چون او مضطر بوده، فعلیت اثم را به این نحو که بر او آثار بار شود و گناه کار به حساب بیاید، نیست.

 

برو به 0:20:28

علی ای حال باید روی آن بیشتر فکر کرد. چه بسا چند سال ذهنتان روی این موارد باشد و با دیدن صد مورد از این‌ها به یک طرف تمایل پیدا کنید. یعنی روی حساب غالب موارد که به‌صورت انتخاب اقصر الطرق است، می‌باشد. با این بیان وقتی گفتند «حرمت علیکم المیته» به این معناست که میته اقتضائی دارد که نباید آن را خورد. لذا عالم باشد یا جاهل، مضطر باشد یا غیر مضطر. وقتی حرمت گفته شد یعنی به آن‌ها کاری ندارم. بلکه در گام دوم می‌گویم که مضطر چگونه است.

شاگرد: مثل حدیث رفع که آیا رفع آثار و مواخذه است یا قلم تشریع و تکلیف برای آن نیامده است.

استاد: بله، آثارش هم فرق می‌کند. در بعضی از اوقات طبق این روش رفتن باعث می‌شود که بحث‌ها آسان شود. ممکن هم هست در برخی از مواقع سخت‌تر شود. یعنی لوازم کاشف از این باشد که صحیح است و باید ملتزم شد یا کاشف از این است که خود مبنا صحیح انتخاب نشده است.

فرمودند: «و على فرض عدم الرجحان، تقع المزاحمة بين رعاية تحريم القطع، و إيجاب‌ الصلاه»؛ تحریم قطع نافله و ایجاب فریضه در ضیق وقت.

معنای تعارض در کلام صاحب جواهر

شاگرد: مراد صاحب جواهر از تعارض همان تعارض مصطلح اصول است؟ یا این‌که در آن زمان تفاوت و دقت هایی که الآن در اصطلاح ها می‌شود، نبوده است؟

استاد: عبارات ایشان در صفحه ٢۶٣ به تزاحم می‌خورد. وقتی می‌خواهند توضیح دهند به تزاحم می‌خورد. فقط یک کلمه دارند که فضا را به تعارض اخبار می‌برند. می‌فرمایند: «إلا أن يكون المراد بالتخيير ما هو في التكليف لا المكلف به، بناء على عدم حصر ذلك في تعارض الأخبار خاصة، بل هو كتخيير الحائض في تحيضها بالسبعة و الثلاثة مثلا من الشهرين»؛ سبعه و ثلاثه در حائض مربوط به تعارض بود. قطعاً تزاحم نبود. لذا در اینجا که مثال می‌زنند از تزاحم دور می‌شوند.

شاگرد: این‌که گفتند مقتضای قاعده تخییر است، مرادشان تزاحم است؟

استاد: تخییر در تعارض هم هست. به نظرم این‌که در تعارض بگوییم اصل تساقط است، برای متاخرین از اصولیین می‌باشد. علی ای حال مشهور در تعارض مصطلح، تخییر جاری می‌کنند. کلینی هم در مقدمه کافی اشاره فرمودند.

شاگرد: در کنار تساقط و تخییر، ترجیح را هم مطرح فرموده‌اند.

استاد: خیلی ها گفته اند که ترجیح افضل است. علی المشهور عند التعارض اصل تخییر است. حال عند وجود الترجیح اخذ به آن اولی است یا واجب است؟ صاف نبود.

شاگرد: در آن جا شما به همین میل کردید.

استاد: چون خیلی سخت است. یعنی تشخیص این ترجیحات و عسری که در این موارد پیش می‌آید… . کار خیلی سنگین می‌شود. و به لحاظ سخت‌گیری مولی بر مستنبطین، معلوم نیست شواهدی علیه آن بیاید.

شاگرد: اصل اولی را شما تخییر فرمودید.

استاد: از جاهای که حاج آقا در اصول خیلی طول دادند، همین بود که در تعارض اصل اولی چیست. زیرا همه متاخرین اصل اولیه را تساقط می‌دانند. حاج آقا چون می‌خواستند مخالفت کنند، مفصل بحث کردند که عند التعارض اصل اولی، عقلائی، شرعی تخییر است. نه این‌که اصل اولی تساقط باشد و قاعده ثانوی شرعی تخییر باشد. خیلی هم پرفایده بود و اصلاً زمین تا آسمان با آن تغییر می‌کرد.

از عجائب بود که می‌گفتند وقتی دو خبر متعارض می‌شدند، از تحت حجیت ادله خارج شده است. این لازمه خیلی عجیب بود که وقتی دو خبر متعارض می‌شدند دیگر باید ادله حجیت خبر واحد را کنار گذاشت و اگر دلیل جدیدی دارید، بیاورید. اصلاً مفصل در این‌باره صحبت کردند.

در صفحه ٢۶۴ هم دوباره از کلمه تعارض استفاده کرده‌اند. «و هو عين ما ذكرناه من مسألة التعارض، و يكون اختياره القطع حينئذ ترجيحا للأمر بالصلاة على النهي عن الإبطال». ترجیحا ایشان در اینجا تزاحمی است اما از کلمه تعارض استفاده کرده‌اند. شواهدی هم بود که منظورشان از تعارض، همان تعارض مصطلح باشد. لذا می‌بینید این عدم دقت ها در این جور موارد خودشان را نشان داده‌اند. لذا در بهجه الفقیه اصلاً کلمه تعارض به کار نرفته است. کلاً به تزاحم تعبیر کرده‌اند.

فرمودند: «و على فرض عدم الرجحان، تقع المزاحمة بين رعاية تحريم القطع، و إيجاب‌ الصلاة. و النتيجة التخيير الجاري في المتزاحمين»؛ در تزاحم، نتیجه تخییر است. زیرا فرمودند علی فرض عدم رجحان، نتیجه تخییر است. در متزاحمینی که فرض گرفتیم هیچ تخییری در آن‌ها نباشد، تخییر جاری است.

«كانا إيجابيّين، أو تحريميّين، أو علىٰ الاختلاف كما هنا.»؛ چه دو تکلیف، ایجابی باشند و چه تحریمی باشند و چه اختلاف داشته باشند. مانند مانحن فیه که صلاتش ایجابی و قطع نافله تحریمی است. چون فرض گرفتیم که در اینجا ترجیحی نیست.

 

ثم، إنّه لا وجه لملاحظة وقت الطهارة في إدراك الركعة المستأنفة بناء على الشرعيّة، و مع تطهّره سابقاً من الحدث الأصغر؛ فإنّ الطهارة المندوبة مجزية للدخول في الواجبات و رافعة للحدث مطلقاً، لا من خصوص المكلّفين. نعم لو قيل بالتمرينيّة، اتّجهت الإعادة و الملاحظة المذكورة. و لعلّه لذا حُكي عن جماعة لزوم ملاحظتها و إن كان متطهّراً من الحدث، كما هو المفروض من البلوغ في أثناء النافلة[5].

«ثم، إنّه لا وجه لملاحظة وقت الطهارة في إدراك الركعة المستأنفة بناء على الشرعيّة»؛ این را هم در جواهر به‌عنوان تتمیم بحث آورده‌اند و در متن شرایع نیست. در متن شرایع همان یک رکعت را گفته اند.

در جواهر می‌فرمایند: «ثم لا يعتبر في الاستيناف أزيد من إدراك الركعة إذا فرض إحرازه الطهارة كما عن التذكرة التصريح به هنا، أو هي مع باقي الشرائط على القول الآخر، و لا يجب عليه استيناف الطهارة بناء على المعنى المعروف من شرعية عباداته»؛ اگر عبادات این صبی شرعی است، وضوی او هم شرعی است. فقط باید نافله را سریع قطع کند و فریضه را شروع کند.

اگر بگوییم عبادات او تمرینی است، این وضوی او وضو نیست. لذا برای این‌که ببینیم در ضیق وقت نماز بر او واجب می‌شود، باید ببینیم، یک رکعت و مقداری که وضو بگیرد را درک می‌کند یا نه. دراین‌صورت آن وضو، وضوئی است که بر او واجب شده است. اما وضوئی که قبلاً برای نماز مستحبی گرفته بود، تمرینی بوده و فایده ای نداشته است. زیرا اصلاً طهارتی را نیاورده است.

 

برو به 0:30:10

تصحیح شرعیت وضوی صبی

روی آن مبانی که عرض کردم، اگر مخاطب «قمتم الی الصلاه» مکلفین باشد، به این معناست که ایها المکلف اذا قمتم الی الصلاه فاغسلوا وجوهکم. اما اگر «قمتم الی الصلاه» گفتید و به این معنا بود که قیدی مثل ایها المکلف ندارد، به این معناست که در شریعت اسلامی نماز ظهر به‌عنوان اقتضاء تام، وارد شده است. اگر این‌گونه باشد دقیقاً همین تکلیف، صبی را هم می‌گیرد. یعنی این‌گونه نیست که بگوییم نماز صبی تمرینی است و اذا قمتم الی الصلاه تنها برای مکلفین باشد. با این بیان اگر صبی بخواهد وضو بگیرد و نماز بخواند، باید به دنبال دلیل بگردیم. اگر گفتند وضو بگیر، می‌گیرد اما اگر گفتند نگیر، از کجا باید این وضوی تمرینی او مشروع باشد؟ لذا باید به‌دنبال دلیل بگردیم. آیا در ارتکاز فقها و متشرعه این‌گونه بوده که چون نمازش تمرینی است، برای وضوئش هم باید به‌دنبال دلیل بگردیم؟ چون وضوئش مشروع نیست. لذا برای وضوی او و استحباب آن باید به‌دنبال دلیل جدید بگردیم؟

شهید ظاهراً در دروس فرمودند که طهارت آن تمرینی است. خیلی عجیب می‌فرمایند که در این موارد وضوی او فایده ندارد.

علی ای حال به خیالم می‌رسد که غیر مکلف هم جزء خطاب «اذا قمتم الی الصلاه»‌هست. لذا چون مخاطب است، وضو گرفته و مبیح للصلاه داشته است. صلاتی که در شریعت اسلامی بدون اشتراط بلوغ به آن امر شده است. پس دیگر چرا باید وضو بگیرد؟! زیرا فردی از اغسلوا را انجام داده و برای او طهارت مبیحه للدخول للصلاه الشرعی حاصل شده است. لذا این بیان با بیانات دیگر متفاوت است و روی این بیان هیچ مشکلی برای طهارت او پیش نمی‌آید.

«و مع تطهّره سابقاً من الحدث الأصغر»؛ قبلاً وضو گرفته باشد. « فإنّ الطهارة المندوبة»؛ آیا در ارتکاز متشرعه غیر از ندب صلاه، وضویش هم مندوب است؟ خیلی صاف نیست. به عبارت دیگر وضوء حتی برای صبی وجوب شرطی دارد. یعنی حتی بنابر تمرینیت شما به او اجازه نمی دهید که بدون وضو نماز بخواند. ارتکاز کدام متشرعه اجازه می‌دهد که بگوید چون نماز بر صبی واجب نیست، وضوی او مستحب است؟! اگر می‌خواهی نماز مستحب بخوانی باید وضو بگیری. این باید شرطی است. یعنی مجاز نیستی و مستحب در مستحب نیست. تعدد مطلوب نیست و شرط کار است و باید آن را انجام بدهی.

« فإنّ الطهارة المندوبة مجزية للدخول في الواجبات»؛ مثل وضوی مستحبی به قصد الکون علی الطهاره می‌گیرید که با آن بعداً می‌توانید نماز بخوانید. « و رافعة للحدث مطلقاً»؛ خواه بالغ باشد یا نباشد. صبی‌ای که وضو گرفت دیگر محدث نیست. لذا وقتی متطهر است، در وسط نماز بالغ شود، مشکلی نیست. فریضه را با همان وضوی مستحبی شروع می‌کند.

«رافعة للحدث مطلقاً، لا من خصوص المكلّفين»؛ اطلاق یا مقابل تقسیم متقدم است یا مقابل تفصیل متأخر است. ایشان خودشان به تفصیل اشاره می‌کنند.

«نعم لو قيل بالتمرينيّة، اتّجهت الإعادة»؛ اگر به تمرینیت قائل شویم، اعاده طهارت متجه است. لذا باید دوبار وضو بگریم.

«و الملاحظة المذكورة»؛ اگر وضوی او تمرینی بود، برای این‌که بگوییم بعد از بلوغ بر او نماز واجب است، باید مقدار وقت برای وضو هم ملاحظه شود. اگر تنها یک رکعت وقت دارد و دیگر هیچ فرصتی برای وضو ندارد، چون وضوی او تمرینی بوده، اصلاً این نماز بر او واجب نشده است.

 

برو به 0:35:36

«و لعلّه لذا حُكي عن جماعة لزوم ملاحظتها»؛ ملاحظه وقت طهارت. «و إن كان متطهّراً من الحدث»؛ قبلاً از حدث متطهر بوده و تمرینی بوده است.

«كما هو المفروض من البلوغ في أثناء النافلة»؛ ما فرض گرفتیم که در اثناء نافله بالغ شده است. و می‌دانیم که صبی نمی‌تواند نافله را بخواند مگر این‌که قبلاً وضو بگیرد. پس در مانحن فیه از حدث متطهر بوده است و چرا باید اعاد کند؟ چون صرفاً طهارت او تمرینی بوده است.

فرمایشاتی هم در جواهر دارند و به سایر شروط هم اشاره‌ای هست. فرموده‌اند:

ثم لا يعتبر في الاستيناف أزيد من إدراك الركعة إذا فرض إحرازه الطهارة كما عن التذكرة التصريح به هنا، أو هي مع باقي الشرائط على القول الآخر، و لا يجب عليه استيناف الطهارة بناء على المعنى المعروف من شرعية عباداته، لارتفاع الحدث بالطهارة المندوبة عندنا كالواجبة، نعم هو متجه بناء على التمرين، لعدم تأثيرها حينئذ،و لعله لذا اعتبر في كشف اللثام سعة الوقت لإدراك الركعة و الطهارة و إن كان متطهرا سابقا، وفاقا لما حكاه عن البيان و الذكرى و التحرير و المنتهى و جامع المقاصد و غيرها، كما أن القول بالاستيناف متجه عليه أيضا، سواء في ذلك الأثناء أو ما بعد الفراغ، بل و على الشرعية أيضا لو كان البلوغ في الأثناء بما هو مبطل كالانزال، و الوجه في الجميع واضح، كوضوح مساواة الصبية للصبي في ذلك كله، و الله أعلم[6].

 

 

« كما أن القول بالاستيناف متجه عليه أيضا، سواء في ذلك الأثناء أو ما بعد الفراغ»؛ نماز را هم خوانده باشد باید دوباره وضو بگیرد. «والوجه فی الجمیع واضح».

«مع الباقی الشرایط» چگونه می‌شود؟ مثلاً صبی‌ای است که در اثناء نماز بالغ می‌شود و سایر شرائط که یکی از آن طهارت است، را ندارد. یعنی بر او لازم است که آن‌ها را تحصیل کند. شرایطی مثل لباس، مکان، علم و… است. حاج آقا فقط طهارت را فرموده‌اند. ما در جواهر سایر شرایط را هم دارد.« هي مع باقي الشرائط على القول الآخر».

علی ای حال شرایط نماز بسیار است. اما این‌که در نماز مستحبی صبی، شرطی نباشد و وقتی بالغ شد، برای تحصیل آن‌ها وقت می‌خواهد.

بحمد الله مباحث صلاه صبی تمام شد. قرار شد اگر از سابق بحثی ماند، به‌صورت مختصر از آن بحث کنیم.

بلوغ تکوینی یا بلوغ شرعی در روایت

شاگرد: روشن نشد که بلوغ امری تکوینی است یا شرعی. ظاهر امر این است که تکوینی باشد.

استاد: بله، آن چه از مجموع بحث‌ها بدست‌ آمد و صاحب جواهر هم به‌خوبی این بحث را شروع کردند، این بود که بلوغ حقیقت شرعیه نیست. شارع نفرموده که مانند صلاه چیزی به نام بلوغ را می‌آورم، بلکه بلوغ همان معنای عرف عام است که شارع برای آن احکام و اماراتی را قرار داده است.

شاگرد: با توجه به این‌که حالات انسان‌ها در طول صد سال یا دویست سال در مکان‌های مختلف تغییر می‌کند، لذا این امارات، امارات تاریخی هستند یا صرفاً برای آن زمان بوده است؟

 

برو به 0:39:55

استاد: حکومت این امارات در فضایی که مکلف می‌خواهد آن‌ها را بشناسد به این نحو است: وقتی قرار شد بلوغ یک موضوع باشد، آن هم موضوع تکوینی و مهم‌تر این‌که همین بلوغ غیر شرعی در انشاء گام دوم موضوع قرار گرفته است که شارع برای غیر بالغ -صبی- ارفاق قرار داده‌ است، وقتی بلوغ موضوع قرار گرفت، امارات می‌آید برای این‌که بیان کنند آن ارفاقی که برای صبی در نظر گرفته شد با بلوغ می‌رود. پس خیلی مهم است که بفهمیم سرو کارمان در بلوغ با چیست. برای این است که آن ارفاقی که در گام دوم آمده بود را ببریم. نمی‌خواهیم مطلقات و عمومات را بیاوریم، بلکه مطلقات و عمومات در جای خودش هست. تنها می‌خواهیم ارفاقی که برای صبی بود را ببریم. این ارفاق با امارات و با قطع استصحاب می‌رود. لذا این امارات دو حال دارند. یا اماره غالبیه هستند یعنی دائماً به این نحو هستند. لذا وقتی شک داریم الشیء یلحق بالاعم الاغلب. اما گاهی سنخ امارات به‌صورت تأسیس یک شیء تعبدی است. حال در این فضا اصل کدام یک از آن هاست؟

با آن چه که در مجموع لسان ادله بود که ابتدا ائمه علیه‌السلام جواب نداده بودند و اماره نیاورده بودند و ابتدا موضوع اصلی که مجموع رشد تکوینی- رشد جنسی هم کاشف از آن بود و با هم رشد می‌کردند- آن را آورده بودند، ناظر به این است که اگر در مقام تعبدیت محض بودند به این ها اشاره نمی کردند. چون وقتی در لسان تعبد محض، حکمت را در کنارش ذکر می‌کنند، ذهن مخاطب –به‌خصوص مخاطب عام- پرت می‌شود. لذا با توجه به این‌که اگر حکمت را بگویند ذهن مخاطب پرت می‌شود، باید حکمت را در غیر موارد القاء بگویند.

اگر در مقام القاء اماره آن حکمت ذکر می‌شود، آن وجه، ذهن را به این سمت می‌برد که اصل در امارات از باب غلبه مورد است. وقتی از باب غلبه مورد بود، موضوعیت اماره به‌عنوان یک امر تعبدی محض – هر کاری که مولی می‌گوید باید انجام داد- از بین می‌رود. به‌خصوص که خود شارع عملاً در جعل این اماره به یک روال عمل نکرده است. یعنی در سنین مختلف، با بیانات مختلف، با لحن‌های متفاوتی که در روایات بود، عملاً شارع در فضای منابع فقهی – نه فضای فتوا و مشهور- کاری کرده بود، که یک اماره واحد منجزی که در نظر مولی موضوعیت دارد، ثابت نمی‌شود. لذا بزرگانی مانند علامه مجلسی و دیگران سراغ ١٣ سال رفتند. اگر چیزی بود که شارع از روز اول، میخ موضوعیت داشتن آن را می کوبید، فضای بحث فقه که این جور نمی‌شد.

بنابراین وقتی مجموع این‌ها را در نظر می‌گیریم می‌توانیم بگوییم که آین ها امارات غالبیه ای هستند که ناظر به لحوق به اعم اغلب هستند. و یا برای دلگرمی و قطع استصحاب  به نحو افضلیت یا به نحو عزیمت هستند. حالا دیگر استصحاب نکن؛ این عزیمت است. اما این‌که می‌توانی استصحاب کنی ولی بهتر این است که استصحاب نکنی، به نحو افضلیت است.

پس بلوغ حقیقت شرعیه نیست. بلکه موضوع تکوینی است و در این موضوع تکوینی برای مکلفین با امارات غالبیه و با چیزهایی که استصحاب را به نحو افضلیت یا غیر آن از  دست ما بگیرد، مواجه هستیم. قرائنی اطمینانی یا نزدیک به اطمینان تحصیل کند که از این همه اختلاف در ادله، می‌فهمیم موضوعیت تعبدیه محضه در نظر شارع برای این امارات نبوده که بگوید من این اماره را عزیمت قرار  دادم و تو کاری به مسأله غلبه نداشته باش. وقتی این‌چنین نشد، سبقه اماره، سبقه اماره غالبیه خواهد بود.

 

برو به 0:45:25

موضوعیت و عدم موضوعیت امارات شرعی بلوغ

شاگرد: اگر مثل امروزی تمام عرف یا غالب عرف بگوید که دختر ٩ ساله تکوینا بالغ نیست، ولو روایات ٩ سال را بر همه روایات ترجیح بدهیم، آیا باز هم می‌توانیم بگوییم این نه سال خصوصیت ندارد چون برای آن زمان بوده است؟

استاد: مقصود شما این است که اگر فرض بگیریم تمام عرف مسلمان و کافر بگویند که این صبی است، یعنی از مجموع ریخت بدنی، بلوغ جنسی، روحی و اجتماعی دختر، شک ندارند که او صبی است، در اینجا دیگر جای استصحاب نیست. زیرا استصحاب برای شک است و در اینجا قطع داریم. جای امارات غالبیه هم نیست زیرا قطع بر اماره مقدم است. با فرض وجود قطع، معنا ندارد اماره بیاید. در فضای قطع این‌ها مطرح می‌شود لذا قبلاً عرض کردم تنها در یک مورد می‌توانیم در این فرضی که عرض کردید، بگوییم سن موضوعیت دارد. یعنی همان حرفی که صاحب جواهر گفتند و روی آن ایستادند. گفتند كلام اصحاب دال بر این است که این سن موضوعیت شرعی دارد و دیگر از اماریت شرعیه افتاده است. بله، اگر موضوعیت شرعیه پیدا کرد و از اماریت کنار رفت و یا اماریتی باشد که شارع به آن موضوعیت داده باشد- یعنی به اماره بودن آن موضوعیت داده نه به مفاد آن. صاحب جواهر فرمودند اصلاً دیگر اماره نیست و خود سن موضوع شده است. یا بگوییم اماره هست اما اماره ای که شارع به اماریت آن موضوعیت داده است.

اگر این‌ها نشد از مجموع ادله بدست می‌آید که قطع بر آن‌ها مقدم است. الآن هم که روی مناطق حاره زمین جست و جو کنید عرف آن جا به دختر ٩ ساله، زن می‌گویند. یعنی فقط مسأله، مسأله منطقه‌های مختلف می‌شود. در اینجا یک اشکال سنگینی پیش می‌آید که اگر صرفاً به‌خاطر آب و هواست نه گذر زمان، آیا در زمان شارع در مناطق سیبری صبی نبوده است؟ چون کشورهای اسلامی توسعه زیادی پیدا کرده بود. و حتی لشگر اسلام به مناطق لنینگراد هم رفته بودند. در نقلیات این سفرنامه‌ها دارد که خیلی بالا رفته بودند. یعنی مسلمان‌ها به جایی رسیده بودند که نمازهای شب و صبحشان بهم وصل می‌شد. در سفرنامه‌ها آمده است.

اگر این‌طور است نباید در فقه مطرح شود که دختر بچه‌های آن مناطق در چه سنی به بلوغ می‌رسند؟ مسلمانانی که از آن جا خبر آورده بودند که دختر بچه‌ها در ٩ سالگی هنوز صبی هستند، چه شد؟ این مطرح نشده است و باید بیشتر بحث شود.

کلید: بلوغ صبی، بلوغ صبیه، بلوغ دختر، اجتماع امر و نهی، تزاحم، تعارض، موضوعیت امارات، معنای بلوغ، روایات بلوغ، انواع امارات بلوغ، اشتراط قدرت در مقام جعل،کیفیت اخذ اضطرار در جعل، بلوغ دختران در مناطق مختلف، بلوغ دختران در سیبری،وضوء تمرینی،

 


 

[1] المائده ٣

[2] البقره ١٧٣

[3] النساء١٠١

[4] البقره ١۵٨

[5] بهجة الفقيه، ص: 154‌

 

[6] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 264

 

درج پاسخ:

پست الکترونیک نمایش داده نمی‌شود.

حداکثر حجم مجاز: 32 مگابایت. فایل‌های مجاز: تصویر, صوت, ویدئو, سند, ارائه. Drop files here

ما را دنبال کنید
آدرس: قم - خیابان ارم - کوچه ١۶- پلاک ٢٧ - طبقه دوم