بهجه‌الفقیه

اصول فقه(١١)- تعریف ورود

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

جلسه ١١ : ١٣٨٨/٠٧/٢١

 

برو به 0:04:05

بررسی عبارت کفایه الاصول

التعارض هو تنافي الدليلين أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد حقيقة أو عرضا بأن علم بكذب أحدهما إجمالا مع عدم امتناع اجتماعهما أصلا و عليه فلا تعارض بينهما بمجرد تنافي مدلولهما إذا كان بينهما حكومة رافعة للتعارض و الخصومة بأن يكون أحدهما قد سيق ناظرا إلى بيان كمية ما أريد من الآخر مقدما كان أو مؤخرا أو كانا على نحو إذا عرضا على العرف وفق بينهما بالتصرف في خصوص أحدهما كما هو مطرد في مثل الأدلة المتكفلة لبيان أحكام الموضوعات بعناوينها الأولية مع مثل الأدلة النافية للعسر و الحرج و الضرر و الإكراه و الاضطرار مما يتكفل لأحكامها بعناوينها الثانوية حيث يقدم في مثلهما الأدلة النافية و لا تلاحظ النسبة بينهما أصلا و يتفق في غيرهما كما لا يخفى.

أو بالتصرف فيهما فيكون مجموعهما قرينة على التصرف فيهما أو في أحدهما المعين و لو كان الآخر أظهر و لذلك تقدم الأمارات المعتبرة على الأصول الشرعية فإنه لا يكاد يتحير أهل العرف في تقديمها عليها بعد ملاحظتهما حيث لا يلزم منه محذور تخصيص أصلا بخلاف العكس فإنه يلزم منه محذور التخصيص بلا وجه أو بوجه دائر كما أشرنا إليه في أواخر الاستصحاب.

در موارد جمع عرفی اول حکومت را فرمودند. اما قسم دومی که عرف جمع می‌کند «بالتصرف فی خصوص احدهما»[2] که فقط در یکی تصرّف می‌کند. حالا گاهی میشود عرف تصرّف در یکی می‌کند، که البته فرمودند در موارد عناوین اولیه و ثانویه این تصرف همیشگی است.

آخر کار فرمودند «أو بالتصرف فیهما»: دو دلیل را که عرف می‌بیند در هر دو تصرف می‌کند. چطوری تصرف در هر دو می‌کند؟ یعنی مجموعش قرینه می‌شود، نه فقط یکی قرینه بر دیگری باشد. «فیهما» را اینطور معنا می‌کنند. عبارت یک مقدار مبهم است. نمی‌دانم شما نگاه کردید یا نه؟ ولی به هر حال، مقصود معلوم است.

شاگرد: سجع آن درست نمی‌شود.

استاد:  بله، «فیکون مجموعهما قرینةً علی التصرف فیهما أو فی احدهما»[3] آخه چطور می‌گویید «بالتصرف فیهما»، بعد می‌گویید «فیکون مجموعهما قرینةً علی التصرف فیهما أو احدهما»، مثل عطف مباین به مباین است.

شاگرد: «أو فی  احدهما» عطف به «تصرف فیهما» اول نیست؟

استاد: نه اینطور نیست. «أو بالتصرف فیهما».

شاگرد: «أو فی احدهما المعین و لو کان الآخر اظهر».استاد: ولی مجموعهما قرینه است.

شاگرد: نه؛ کاری به این نداریم، این تمام شد. من که خواندم این برداشت را کردم.

استاد: این بیان خوب هم هست، معنا ظاهر هم است؛ ولی آیا مقصود ایشان هم این بوده؟

شاگرد: آن «فی خصوص احدهما» بود؛ اینجا هم «فی احدهما المعین» است.

شاگرد2: فرمودند «أو کان علی نحو»، بعد فرمودند «أو بالتصرف فی خصوص احدهما».

استاد: «فی خصوص احدهما»، این یک. آن که شما می‌گویید تکرار می‌شود. «اذا عرضا علی العرف وفق بینهما بالتصرف فی خصوص احدهما أو بالتصرف فیهما أو احدهما المعین و لو کان الاخر اظهر»؛ معیّن با خصوص چه فرقی می‌کند؟

شاگرد: این خیلی فرق کرد. آن اولی بر اساس قرائن و ظهور و اینها در یکی تصرف می‌کند، مثل اینکه یکی از آنها مخصّص باشد.

استاد: نه، ایشان گفتند اصلاً  ربطی به ظهور ندارد. خود ایشان گفتند در عناوین اولیه و ثانویه است؛ «کما هو مطرّدٌ در عناوین ثانویه»، «و قد یتّفق فی غیرهما». آن هایی که شما می‌خواهید بگویید را بعداً مطرح می‌کنند. ظاهراً شرّاح نیز همه این «أو فی احدهما» را به همین «فیهما» زدند.

عبارت اینگونه می‌شود، ولی ظاهراً منظور ایشان همین است که «تصرّف فیهما» یعنی قرینیّت هر دو. کلمه «تصرّف» اول، یعنی هر دو قرینه هستند و با هر دو معامله اطلاق نکنید؛ بلکه به هر دو حالت قرینیّت بدهید؛ و لذا خودشان هم گفتند «فیکون مجموعهما قرینة علی التّصرف فیهما أو فی احدهما المعیّن و لو کان الآخر اظهر».

«ولو کان الآخر اظهر» این عبارت هم صحیح نیست. مرحوم مشکینی هم فرموده‌اند. یعنی در یکیِ معیّن تصرّف می‌کنیم هر چند که آن اظهر باشد. نه اینکه آن دیگری اظهر است، که اگر آن دیگری اظهر باشد تصرّف در این در جای خودش و طبق قاعده است.

شاگرد: در اظهر تصرف می‌کنیم …

استاد: بله در اظهر تصرف می‌کنیم، نه اینکه «و لو کان الاخر اظهر».

حالا شما هم اگر آن نسخه‌ها را دارید ببینید. در یکی از شروح کفایه نیز چند نسخه را گفته بودند، منتهی الدرایة مرحوم آقای مروّج بود یا آقای حکیم بود؟

شاگرد: در حواشی مرحوم مشکینی هم گفتند که «و لو کان …»

استاد: بله، ایشان فقط تصحیح کردند. زمانِ مرحوم مشکینی، نسخه همین بوده و ایراد گرفتند. زمانِ مرحوم آقای مروّج که چند نسخه بوده، سه گونه نسخه نقل کرده بودند.

شاگرد: یکی «أو کان  الآخر اظهر»، یکی «لو کان الآخر اظهر»، «و فی بعضها عن علامة الرشتی “و لو کان مِن الآخر اظهر”»[4]

استاد: بله «و لو کان مِن الآخر اظهر» خود ایشان هم به نظرم نسخه آمیرزا حبیب الله را ترجیح داده بودند.

شاگرد: بله، گفته اند: «و هذا هو الصواب».

استاد: اگر «و لو کان مِن الآخر اظهر» باشد که یک «مِن» اضافه شود خوب است، معنا برعکس می‌شود.

به هر حال، آن وقت «و لذلک تُقَدَّم» هم دنبال همان است و به خاطر همین است که «تُقَدَّم الأمارات المعتبرة علی الأصول الشرعیة». عرف در هر دو تصرف می‌کند اما تصرف به معنای کنار گذاشتن یا تغییر دادن منظور نیست؛ بلکه منظور از تصرّف قرینیّت هر دو است. امارات و اصول را قرینه می‌گیرد برای اینکه در هر دو یا در یکی تصرف کند.

شاگرد: «و لوکان من الاخر اظهر»، «لو» وصلیه است؟ یعنی دو قسم دارد، درست است؟

استاد: یعنی فقط در یکی تصرف می‌کند. اگر آن دیگری اظهر است، فَبِها. «و لو کان» این متصرف فیه «اظهر»، یعنی ما می رویم اظهر را -با اینکه اظهر است- دست کاری می‌کنیم.

شاگرد: یعنی آن شقی که آن دیگری اظهر باشد را شامل نمی‌شود؟

استاد: چرا، شامل می‌شود؛ ولی مطابق قاعده است.

«احدهما المعین» را دستکاری می‌کنیم. اگر آن یکی که دستکاری نکردیم اظهر است؛ که این طبق قاعده است زیرا دیگری اظهر بوده و این یکی را دستکاری کردیم. اما اگر نه، مجموع قرینه شدند، یکی را دستکاری می‌کنیم و لو اینکه اظهر باشد. یعنی با اینکه اظهر است او را دستکاری می‌کنیم و تاویل می‌کنیم و در آن حرف می‌زنیم. منظور ایشان این است. می‌گوید چون مجموع قرینه است مانعی ندارد.

 

برو به 0:10:40

شاگرد: مجموع اجازه می‌دهند که یکی نسبت به دیگری اظهر باشد تا ما بخواهیم در اظهر تصرف کنیم؟

استاد: بله، مثلاً  در مواردی که برای آن یکی که اظهر است اصلاً  مورد باقی نمی‌ماند. شاید همین جا بود مثال می‌زدند که یک دلیل- دلیل خیلی روشنی است- می‌گوید «لا تکرم کل فاسق»  یا «لاتکرم الفسّاق»، این دلالتش روشن است. آن دلیل می‌گوید «اکرم الامیر»، امیر را اکرام کن. ایشان فرمودند که عرف وقتی جمع می‌کند، می‌بیند که اگر بخواهد امیر فاسق را اکرام نکند، امیری که عادل باشد در طول تاریخ کجا پیدا می‌شود؟! پس مصادیق «اکرم الامیر» خیلی نادر خواهد شد و پرونده آن را باید در طاقچه بالا بگذاریم. هر چند عموم «لا تکرم الفسّاق» این را می‌گیرد و «اکرم الامیر» نصّ در این نیست که هر چند فاسق باشد؛ اما به خاطر قِلّت مورد در «لا تکرم الفسّاق» تصرّف می‌کنند و می‌گویند «لا تکرم الفسّاق الّا اذا کان الفاسق امیرا». این را در این مورد مثال زدند که فقط در یکی تصرّف می‌کنند به جهت قِلّت مورد.

به هر حال، ظاهر این عبارت صاحب کفایه همین است، نمی‌دانم شما بر همان حرف خود باقی هستید یا کمی به تردید افتادید؟! من که با آن «خصوص احدهما» ذهنم مشکلی نداشته و دیگران هم دیدم که همین طور معنا کردند، نه این فرمایش شما. این «أو فی احدهما» به همان «تصرف فیهما» می‌خورد، به معنای قرینیّت. پس کلمه «تصرف» اول، یعنی قرینیت؛ «أو بالتصرف فیهما»، یعنی به لحاظ هر دو، و جمع کردن و قرینه گرفتن هر دو. برای چه؟ برای یک امری که آن امر این است که یا هر دو را تصرف کنیم یا «احدهما المعین» را، ولی دستکاری «احدهما المعین» به خاطر یکی از آنها نیست، به خاطر اظهریت او نیست که آن دیگری را دستکاری کنیم؛ نه، بلکه به خاطر هر دو است. هر دو سبب شدند که در یکی تصرف کنیم و دستکاری کنیم. هر چند این را که دستکاری می‌کنیم اظهر باشد. خب اظهر باشد، ولی هر دو سبب شدند. ظاهراً منظور ایشان این است.

شاگرد: پس اینطور بگوییم که هر دو قرینه می‌شوند که یا در یکی تصرف کنیم یا هر دو.

استاد: بله، مقصودشان همین است؛ لذا عرض کردم عبارت مقداری غلط انداز است.

شاگرد: اشکال چه بود اگر «فی احدهما» را برای «فیهما» قبل از آن اخذ می‌کردیم؟

استاد: اشکال این بود که سه سطر قبل از آن گفتند «اذا عرضا علی العرف وفّق بینهما فی التصرف فی خصوص احدهما»، خب اینکه تکرار می‌شود! «تصرف فی خصوص احدهما»، دوباره می‌گویند «أو فی خصوص احدهما المعین». «احدهما المعین» با «خصوص احدهما» چه فرقی می‌کند؟ هیچ!

شاگرد: «فیکون مجموعهما» که مربوط به قرینیت مجموع است، این «فاء» که آمده، انگار آنچه قبل از آن بوده تمام شد، یعنی نتیجه گرفته شد. «أو فی احدهما» که ایشان می‌فرمایند، این تصور را انسان ندارد که به همین قبل عطف شود، باید به همان «خصوص» برگردد، چون «فیکون مجموعهما قرینةً» تمام شد.

شاگرد2: به نظرم فرمایش ایشان درست نیست چون «فاء» «بالتصرف فیهما» را تفسیر می‌کند.

استاد: بله، آن مشکلی ندارد. در عربی آن هم ذهنم مشکلی ندارد. «فیکون» تفسیرِ این است که «بالتصرف فیهما» یعنی لحاظ هر دو، قرینیت هر دو؛ هر دو قرینه هستند برای یک عملی که آن عمل چیست؟ این است که یا در هر دو تصرف کنیم و دستکاری کنیم یا یکی از آنها را، ولی آنجا هم که در یکی دستکاری می‌کنیم، قرینیت هر دو سبب شده است. گمان نمی‌کنم در شرح‌ها  هم هیچ کسی موافق شما باشد. همه شرح‌ها را نگاه کنید، البته من چند روز پیش مروری کردم.

شاگرد: تعبیر به «تصرّف» نیز در اینجا مقداری نادرست است.

استاد: اول هم عرض کردم که این کلمه «تصرف» اول، یک نحوه تهافت در خود عبارت می‌شود؛ ولی مقصود این است. یعنی «لا مُشاحَة فی العبارة بعد فهم المراد» اگر فهم مراد درست باشد. اما شما می‌گویید که مراد او را بد فهمیدید. شما کسی از شرّاح را سراغ دارید؟

شاگرد: مرحوم آقای حکیم در «حقایق».

استاد: آقای حکیم از شاگردان مبرّز صاحب کفایه بودند. چه فرمودند؟

شاگرد: «أو فی احدهما المعین کالعالم و الخاص و المطلق و المقید و غیرهما مما کان أحدهما اظهر فیتعین التصرف فی غیره»[5]

15:31

استاد: خُب، آن که حرفی نیست. اما این «مجموعهما قرینةً» قبل از آن را به کدام زدند؟ توضیح ندادند؟ قبل از این «أو بالتصرف فیهما» را ببینید توضیح دادند یا نه. آن را میخواهیم ببنییم. مشکل ما آن کلمه «بالتصرف» اولی است؛ این است که با آن بعدی‌ها برخورد پیدا می‌کند.

شاگرد: ببخشید مشکل را یک بار دیگر می‌فرمایید!

استاد: عبارتی که الان هستیم، بعد از «کما لا یخفی» است که سه چهار سطر قبل فرمودند «أو کانا علی نحو اذا عرضا علی العرف وفّق بینهما بالتصرف فی خصوص احدهما» در عناوین اولیه و ثانویه، و غیر آن هم می‌شود؛ یا نه، «وفق بینهما بالتصرف فیهما» در هر دو. بعد می‌گویند «فیکون مجموعهما قرینة علی التصرف فیهما أو فی احدهما»؛ این «أو فی احدهما» عطف به کجاست؟

من عرض می‌کنم که این «أو فی احدهما» عطف به همان «فیهما» دوم است؛ «فیکون مجموعهما قرینة علی التصرف» در هر دو یا در یکی، ولی مجموع آنها قرینه است. و لذا آن کلمه «تصرف» اول یعنی ملاحظه؛ منظور از «تصرف» اول، تصرف نیست، تغییر دادن نیست. «بالتصرف فیهما» یعنی «بلحاظهما»، مسامحه در تعبیر شده است. آقایان می‌فرمایند که «تصرف» اولی یعنی تصرف، «فیکون» هم توضیح آن است.

شاگرد: مثالی که بعضی جاها زدند ظاهراً به معنای تصرف گرفته‌اند. آقای فیروزآبادی یا آقای مروّج مثالی که زده بود «ثمن العذرة سحتٌ» و «ثمن العذرة لیس بسحتٍ» است که در هر دو تصرف می‌کنیم.

استاد: ببینید، آن چیزی که شما می‌گویید مثال برای کلمه «تصرّف» دومی می‌شود.

شاگرد: یعنی «فیهما».

استاد: احسنت! «أو بالتصرف فیهما فیکون مجموعهما قرینة علی التصرف»، این مثال «ثمن العذره» که شما می‌زنید مثال برای این تصرف دوم است. برای «أو فی احدهما» هم باز مثال می زنند. ولی هر دو -چه این مثال «ثمن العذره» و چه آن مثال بعد- هر دو مصداق برای «تصرف» اولی یعنی «مجموعهما قرینة» هستند. و لذا مثال دومی که همان آقای مروج می زنند- مثالِ «اکرم الامیر»  و «لاتکرم الفسّاق» است- که آن هم «مجموعهما قرینة» است نه یکی. مجموع آنها قرینه است یعنی شما هم امیر و اکرامش را در نظر می‌گیری و هم فسق و اکرامش را در نظر می‌گیری؛ بعد می بینید مجموع این دو، این می‌شود که اگر بخواهم امیر را با عنایت به «لا تکرم» اکرام نکنم، قِلّت مورد لازم می‌آید و در کلّ اعصار و قرون یکی دو امیر را می شود اکرام کرد. چون اینطور است پس در «لا تکرم الفسّاق» تصرف می‌کنم.

شاگرد: اینگونه نمی‌شود آن را درست کرد؟ بگوییم آن قسمت اول که فرمود «أو بالتصرف فی خصوص احدهما» جایی است که یکی قرینه بر دیگری می‌شود، اما در این قسمت دوم «أو بالتصرف فیهما» گاهی وقت‌ها مجموع قرینه می‌شود در هر دو تصرف کنیم، گاهی وقت‌ها مجموع قرینه می‌شود در یکی تصرف کنیم.

استاد: دقیقاً من همین را عرض می‌کنم و لذا «أو» عطف بر همان دومی می‌شود.

آقایان می‌فرمایند نه. می‌گویند «أو بالتصرف فیهما فیکون مجموعهما قرینة علی التصرف فیهما» عبارت تمام شد؛ تصرف می‌کنیم در هر دو پس مجموع قرینه است برای تصرف در هر دو، عبارت تمام شد. بعد می رویم سراغ فرض دیگر «أو فی احدهما المعین» نه «مجموعهما»؛ یعنی عرف تصرف می‌کند «فی خصوص احدهما أو فیهما أو فی احدهما المعین، لو کان الآخر اظهر» اینگونه می‌فرمایند. و لذا من ابتدا که وجه عرض خود را گفتم، گفتم خلاصه «تصرّف» اولی را تاویل کنیم -همین چیزی که شما می‌گویید- منظور از «تصرّف» اولی یعنی لحاظ هر دو، قرینیت هر دو، این معنا را باید بگیریم؛ نه «تصرّف» یعنی دستکاری.

شاگرد: یعنی چیزی کم و اضافه نمی‌کنیم؟

استاد: کم و اضافه نمی‌کنیم. منظور از «تصرف» اول یعنی لحاظ هر دو؛ لذا من این را تاویل کردم .

آقایان می‌گویند چرا تاویل می‌کنید؟ ما همین «تصرّف» اول را به معنای «تصرّف فیهما» می‌گیریم، بعداً «تصرّف» دوم هم بعد از «فیهما» نقطه می‌گذاریم و تمام شد. و «أو فی احدهما» به اصل عبارت می‌خورد؛ «وفّق بینهما» سه شق می‌شود: «بالتصرف فی خصوص احدهما»، «بالتصرف فیهما»، «بالتصرف فی احدها المعین».

هر چند حداقل همین «بالتصرّف» را باید تکرار کرده باشند اما اینجا نکردند.

 

برو به 0:20:36

شاگرد: چون نزدیک بوده.

استاد: خیلی نزدیک نبوده، فاصله شد؛ «فیکون» جمله معترضه آمد.

شاگرد: «أو بالتصرّف فیمها …… فیکون» خیلی فاصله نیست.

استاد: «فیکون» فاصله شد دیگر. «أو بالتصرف فیهما فیکون … أو فی احدهما …»، این تکرار نیاز داشت؛ کما اینکه آنجا هم تکرار کردند، «… کما لا یخفی. أو بالتصرف …».

شاگرد: آنجا خیلی فاصله افتاده بود.

استاد: اگر فاصله جمله معیار است اینجا هم یک جمله فاصله شده، یعنی تفریع «فیکون» فاصله شده است.

حالا ببینیم در شرّاح هم چیزی هست؟ آقای حکیم چیزی فرمودند؟

شاگرد: آقای حکیم فقط مثال زدند؛ «التصرّف فیهما» مثلاً «افعل» و «لا تفعل» داریم، هم این (افعل) را حمل بر کراهت می‌کنیم و هم آن (لا تفعل) را حمل بر رخصت.[6] در «عنایة» تعبیرشان این است که گفتند «فی احدهما المعین عطفٌ على قوله او بالتصرف فيهما».[7]

استاد: خب، تصریح کردند.

شاگرد: بله، بعد هم میفرمایند: «فالمعطوف علیه اشارة الی قسم الاول من الجمع بین الدلیلین المتنافیین و المعطوف اشارة الی قسم الثالث من الجمع بین الدليلين المتنافيين‏».

استاد: فرمودند که «عطفٌ بالتصرف» یا «التصرف»؟

شاگرد: «بالتصرف».

استاد: چون در هر دو هم «تصرّف» داریم. من عرض می‌کنم عطف بر «التصرّف فیهما» است، ایشان فرمودند «عطفٌ علی “بالتصرف”» یعنی عطف بر اصل کردند که موافق نظر آقایان است. خب، بعد چطور معنا کردند؟

شاگرد: بعد می‌فرمایند یک معطوف علیه داریم یک معطوف؛ معطوف علیه اشاره به قسم اول از جمع بین دو دلیل متعارض دارد.

استاد: خب، بین قسم دوم با قسم اولِ اولی، چه فرقی گذاشتند؟

شاگرد: بعد می‌فرمایند که معطوف اشاره به قسم ثالث است. بعد قسم ثانی چیست؟ «و هو المتوقف علی التصرف فی احدهما غیر المعین»، قسم ثانی، تصرف در احدهمای غیر معین است که اینجا اشاره نکردند اما در آخر فصل ثانی اشاره می‌کنند «بقوله لا الجمع بینهما بالتصرف فی احد المتعارضین یعنی به احدهما الغیر المعین».

استاد: عبارتی که بعد گفتند را یک کمی میخوانید!

شاگرد: «لا الجمع بینهما بالتصرف فی احد المتعارضین».

استاد: جمع بین احد المتعارضین، به اینکه فقط یکی را حاکم می‌کند؟ لا معین؟

شاگرد: بله.

استاد: ایشان از عبارت خودِ صاحب کفایه آوردند؛ کلمه اش چه بود؟ آن هایی که نبودند، ذهن آنها خوب است و مشوب به این حرف‌های ما نیست؛ خودشان ابتداءً فکر می‌کنند.

شاگرد: اولی و سومی طبق بیان آقایان، نه بیان شما، هیچ فرقی نمی‌کند.

استاد: بله، من این را گفتم.

شاگرد: ایشان سه شقّ دارد؛ «بالتصرف فی خصوص احدهما»، «بالتصرف فیهما»، «بالتصرف فی احدهما المعین». دومی که معلوم است، «فیهما» دارد. آن جمله وسط هم فقط تفسیر برای همین دومی است. بین اولی که می‌گوید «خصوص احدهما» با سومی که می‌گوید «فی احدهما المعین» فرقش چیست؟ این را شما مشخص کنید!

استاد: بله، من این را خدمت ایشان عرض کردم.

شاگرد: «خصوصِ احدهما» که ابتدا می‌فرمایند، احدِ خاصی نیست، بخلاف اینجا که یک احدِ معینی است.

استاد: ایشان می‌فرمایند «خصوص احدهما»، یعنی خصوصِ خاصی نیست؟!

شاگرد: نه، خصوص در مقابل این است که بخواهیم در هر دو تصرف کنیم. خصوص، در مقابل  هر دو است که نامعین می‌شود؛ اما اینجا «احدهما المعین» است.

استاد: نامعیّن؟! عناوین ثانویه، نامعیّن است؟! حتماً معیّن است.خودِ صاحب کفایه مثال زده و گفتند «کما هو مطردٌ فی العناوین الاولیة و الثانویة». «کما هو مطرّدٌ» در اینها، «و قد یتّفق فی غیرهما» یعنی در غیر عناوین ثانویه هم می‌شود که در خصوص احدهما تصرف می‌کند.

شاگرد: یعنی در یکی، نه در هر دو. منظور از این «خصوص»، یک چیز خاص و یک چیز معین از قبل مشخص شده‌ای نیست، به خلاف اینکه دو دلیل داشته باشیم که یکی از آنها ظاهرتر باشد؛ چون یکی از آنها اظهر است، در دیگری تصرف می‌کنیم.

 

برو به 0:25:50

استاد: یعنی ما اگر کلمه «خصوص» را برداریم با آن مقصود شما فرقی می‌کند؟ «فی احدهما».

شاگرد: نه.

استاد: لذا عرض می‌کنم، پس چرا کلمه خصوص را آوردند؟ بعد هم مثال به عناوین ثانویه زدند که «خصوص» در آن معنا دارد؛ یعنی «احدهما الخاص».

ایشان می‌گفتند آن اظهر فعلاً نه، چرا؟ چون  ایشان می‌خواهند بگویند هر چند آن دیگری اظهر است، ما در اظهر تصرف می‌کنیم؛ که البته قرار شده «و لو کان الاخر اظهر» با توجه به سیاق عبارت، عبارتِ صحیحی نباشد. مرحوم مشکینی تذکر دادند؛ ولی چون ایشان در زمان خود صاحب کفایه بوده اند و در آن زمان همه نسخه های کفایه دست ایشان نبوده، گفتند عبارت باید تصحیح شود. ولی مرحوم مروّج که زمان‌های بعد هستند، سه نسخه نقل کردند که یکی «و لو کان مِن الآخر اظهر»، نسخه مرحوم رشتی، آمیرزا حبیب الله، یکی دیگر هم «لو کان الآخر اظهر»، و یکی هم همین «و لو کان الآخر …» که این را درست ندانستند؛ که در این نسخه هم عبارت «لو کان الآخر» خوب است، اما «و لو» خوب نیست.

شاگرد: اگر این را درست کنیم، آن احتمالی که ایشان گفتند درست می‌شود. «خصوص» را به معنای مورد خاص نگیریم، یعنی فقط یکی از آنها. آن وقت، آنجا معیار نمی‌دهد، می‌گوید در یکی از آنها تصرف کنید، که طبیعتاً آن یکی از نظر عرف کدام است؟ عرف ظاهر را به خاطر اظهر، کنار می‌گذارد. در سومی می‌گوید گاهی وقت‌ها در خصوصِ معینّی که اظهر است تصرف می‌شود، هر چند خلاف عرف است اما به خاطر یک جریان ثانوی که مثلاً قلّت مورد و اینها باشد، تصرف می‌کنیم. آن وقت، تفاوت اول با سوم هم کاملاً روشن می‌شود.

استاد: نه.

شاگرد: چرا؟

استاد: ببینید سومی را شما گفتید در یکی از آنها تصرف می‌کند هر چند مساله اظهر و ظاهر نباشد، یعنی اگر متصرفٌ فیه، اظهر هم باشد، باز هم در اظهر تصرف می‌کنیم. پس آن اولی چه می‌شود؟

شاگرد: در اولی ما همیشه ظاهر را به خاطر اظهر کنار می‌گذاریم، نه اظهر.

استاد: خب، حال آنکه در قاعده اولیه وثانویه مساله ظاهر و اظهر نبود؛ ظاهر و اظهر برای تخصیص و اینهاست. «مطردٌ فی العناوین الاولیة و الثانویة» مساله اظهر و ظاهر است؟!

شاگرد: شاید مبنای ایشان اظهریت است، یعنی آنجا می‌گویند وقتی ما ادله اولیه با عناوین ثانویه داریم، ثانویه اظهر است.

استاد: اظهر و ظاهر برای جمع است، نه برای عناوین اولیه و ثانویه.

شاگرد: می‌خواهید حالا یک مقداری در آن تامّل کنیم.

استاد: بله، مانعی ندارد، تامّل کنیم. مثالی که خود صاحب کفایه زدند با آنچه که شما می‌گویید نمی‌سازد. کلمه «خصوص» اولاً، با مثال آن، یک مقدار برای ما صاف نیست. حالا باز به فرمایش ایشان بهتر است تامل شود. علاوه بر این، خودِ تصریح صاحب عنایه نیز … .

والد صاحب عنایه شاید شاگرد صاحب کفایه بودند، اما خودشان نه. من یادم است -خدا رحمتشان کند- می‌آمدند در صحن ایوان طلا نماز می‌خواندند.

شاگرد: نجف بودند؟

استاد: جلوترها بودند. نه، همین‌جا بودند. همین‌جا هم مرحوم  شدند؛ خدا رحمتشان کند.

شاگرد: قبل از انقلاب آمده بودند ایران.

استاد: بله، ما که سال 56 مشرف شدیم برای نماز که می رفتیم حرم، هر شب ایشان را در مسیر می‌دیدیم، از نماز برمی‌گشتند و سجاده‌شان را هم روبروی ضریح می‌انداختند؛ در آن صحن کوچکی که بین فیضیه است، آنجا نماز می‌خواندند؛ رحمت الله علیه.

عرض کنم که حالا این عبارت که اینگونه است.

حالا برویم سر بحث بعدی که آن هم جلوتر مقداری در موردش صحبت کردیم و بعضی‌ها شاید تشریف نداشتید. من اشاره ای به آنها می‌کنم، این هم دوباره خودش یک مقداری بحث دارد.

«و لذلک تُقَّدم»؛ «لذلک» کدام؟ یعنی مجموع، قرینه باشند، اگر دو تا را لنگه یکی بگیریم. یا «لذلک» یعنی فقط «فی احدهما» و کاری به مجموع هم نداریم؛ یعنی همان فرمایش شما. «فی احدهما المعین و لذلک تُقَّدم الامارات المعتبرة علی الاصول الشرعیة فانه لا یکاد یتحیَّر اهل العرف فی تقدیمها علیها» تقدیم امارات بر اصول، «بعد ملاحظتهما» پس مجموعهما قرینه است. «بعد ملاحظتهما حیث لا یلزم منه محذور تخصیصٍ اصلاً» ببینید، هر دو را می‌سنجند؛ اگر این کار را بکنم محذور دارم، آن کار را بکنم محذور ندارم، پس این کار را می‌کنم. پس ایشان مجموع را ملاحظه کرده و مجموع را می‌خواهد قرینه بگیرد. بعد چطور می‌شود اول «فی احدهما» را بگوید، بعد دوباره بیاید قرینیت مجموع را بگوید؟! این هم یک قرینه روشن بر اینکه باز عرض من درست است که «أو» عطف بر «التصرف فیهما» است، نه «بالتصرف فیهما». ببینید، قشنگ توضیح می‌دهد «بعد ملاحظتهما حیث لا یلزم منه محذور تخصیصٍ اصلاً»، کدام؟ اینکه بیاییم امارات را بر اصول مقدم کنیم، «بخلاف العکس» که بیاییم اصل را بر اماره مقدم کنیم، «فانه یلزم منه» یا «فیه»، «محذور التخصیص بلا وجه أو بوجه دائر» تخصیصی که به هر حال خراب است؛ یا وجهی ندارد، یا اگر باشد «بوجه دائر» است، یعنی اگر بخواهید وجهی برای آن فرض بگیرید، دور می‌شود. «کما اشرنا الیه فی اواخر الاستصحاب».[8]

«لیس وجه …» حرفِ درگیری با شیخ است که فعلاً بماند. همین‌جا ببینیم حرف چه بوده است؟

 

برو به 0:31:23

ایشان فرمودند -در کتاب ما صفحه 350-: «المقام الثانی لا شبهه فی عدم جریان الاستصحاب مع الامارة المعتبرة فی مورده»[9] مطلب آنجا را خیلی وقت گذاشتیم و چند روز معطّل شدیم؛ اینجا ببینیم که چه شد؟ آن جا فرمودند که شبهه ای در تقدم نیست، «و إنما الکلام فی أنه للورود أو الحکومة أو التوفیق بین دلیل اعتبارها و خطابه» دلیل اینها را جمع کنیم، «و التحقیق انه للورود».[10] خب، همین‌جا الان چه شد؟ می‌بیینید، اینجا توفیق عرفی می‌گویند.

من یک احتمال عرض کنم، اگر مثلاً  در نواده‌های مرحوم صاحب کفایه که هنوز هستند و خیلی به مکتوبات جدّشان عنایت دارند -من خدمت‌شان نرسیدم ولی شنیدم-، مثلاً  بروند آن نسخه‌های بدویه‌ای که صاحب کفایه به دست خودشان نوشتند را ببینند، من احتمال میدهم این عبارتِ تعادل و تراجیح که الان داریم می‌خوانیم را جلوتر از اینجا نوشته‌اند؛ گاهی این اتفاق می‌افتد. وقتی خط‌ها را می ببینند می‌گویند مصنّفین اول اینجا را نوشته بودند، بعداً هم می‌گویند «أشرنا الیه»، اما آن ریختِ اصلیِ عبارتِ در استصحاب، ریخت بندی آن بعد شده است؛ به چه بیان؟ به بیانی که همان‌جا عرض کردم؛ همه اینها به حاشیه صاحب کفایه بر رسائل برمی‌گردد؛ اگر بخواهید بحث اینجا ادامه پیدا کند، حتماً حاشیه خودِ صاحب کفایه بر رسائل را در آن قسمت، یعنی ذیلِ مقامِ ثانی در آخر استصحاب – نه در تعادل و تراجیح- را نگاه کنید؛ ایشان اسمی از ورود نمی برند و وارد بحث می‌شوند ومطالبی می فرمایند. لذا در آن مباحثه اینگونه نتیجه گیری شد که وقتی حاشیه رسائل را می نوشتند هنوز این مفهوم برای ایشان به طور واضح منتقل الیه نشده بود، اسم ورود را روی آن نگذاشته بودند. مطالبی در ذیل حاشیه رسائل مطرح می‌کنند و یک کلمه اسم ورود نمی‌برند، ولی روح آن استدلالات اینجا حاکم شده، یعنی بعداً که کفایه را نوشتند ابتداً می‌گویند «و التحقیق أنه للورود»، ورودی که این همه بحث در ذیل حاشیه رسائل کردند و اسمی از آن نبردند، در اینجا حرف های آن جا را ادامه می‌دهند؛ «فان الرفع …» یک خلاصه جمع و جور شده‌ای از مطالب حاشیه رسائل است؛ اما در ان همه تفصیل اسمی از ورود نیست.

لذا من این احتمال را عرض کردم که اگر نظرتان باشد ایشان بعداً این عبارت ورود را زمانی که کفایه می نوشتند مناسب دیدند و به آن اضافه کردند. آنجا ذهن‌شان منتقل به ورود نشده بود. البته این را به عنوان احتمال می‌گویم که روی آن صحبت کنیم. لذا عرض من این بود که اصلاً ورود با آن توضیحی که ایشان بعد از آن برای ورود می‌آورند در تهافت با یکدیگر است. تحقیق ایشان در حاشیه رسائل اصلاً با مبنای ورود جور در نمی‌آید؛ بعد خودشان می‌گویند «و التحقیق انه للورود» و بعد هم می‌گویند «فانّ …»؛ بعد هم می‌گویند توفیق عرفی. در تعادل و تراجیح -همین‌جا- امارات و اصول را فقط توفیق عرفی گفتند، ورود در اینجا کجاست؟! در بحث تعادل و تراجیح کلمه ورود کجاست؟! اسمی از آن نیست و اسم آن را توفیق عرفی می‌گذارند. آنجا هم سه قسم کردند؛ «للورود أو الحکومة أو التوفیق»؛ شرّاح ماندند که چه می‌خواهند بگویند؟ توفیق عرفی دیگر چیست؟ بعداً که می‌رسند «و اما التوفیق»، می‌گویند «فان کان بالورود» یعنی دوباره ورود را در توفیق می‌اندازند -ملاحظه می‌کنید- عبارت یک چنین حالتی پیدا کرده که آنجا در موردش صحبت شد. باید حتماً مطالعه کنید، آن هایی که بودید، طول کشید و در ذهن شریف‌تان هست و اگر تشریف نداشتید باید نگاه کنید.

 

برو به 0:35:50

الان اینجا هم دوباره وارد آن بحث شدند و اگر اینجا وارد نشده بودند ما هم وارد آن بحث‌ها نمی‌شدیم. الان چون دوباره واردش شدند من دارم عرض می‌کنم که وقتی شما می‌فرمایید «فانه لا یکاد یتحیّر أهل العرف فی تقدیمها علیها»، اگر این عدم تحیّر به خاطر ورود است این توضیح بعدی شما اصلاً جا ندارد، چرا؟ چون فرمودند «حیث لا یلزم» این «حیث» شما اصلاً با ورود جور نیست؛ اگر ورود است این «حیث»را نمی‌خواهیم و اصلاً  کاری با آن نداریم، اگر «حیث» جا دارد ورود نیست و خود «حیثُ» هم محل کلام می‌شود. «حیثُ لا یلزم منه محذور التخصیص اصلاً  بخلاف العکس» آیا در ورود، شما وارد و مورود را ملاحظه می‌کنید و می‌گویید: من اگر بخواهم این مورود را با وارد جمع کنم تخصیص بلامحذور می‌شود؛ اما برای وارد تخصیص بدون محذور است پس وارد وارد است؛ آیا این‌گونه است؟! اصلاً اینها ورود نیست. ورود یک مفهوم بسیار روشنی است که خود عرف می‌داند این جلوتر است، تمام شد. لازم نیست جمع کند و ببیند او اشکال دارد و حالا که اشکال دارد پس چاره ای نیست آقای وارد باید جلو باشند و مورود بیچاره مورود بشود!

تفاوت بین انواع جمع عرفی لبّی است، نه شکلی

عرض من این است که اساساً عناصری مثل حکومت، ورود و اینها یک صورت‌های شکلی دارد که به عالَم لفظ برمی‌گردد که آن مهم نیست؛ اما یک صورتی دارد که به معانی برمی‌گردد، یعنی چون بین معانی ترتّب است و بین نفس الامر انشائات وفعلیّات ترتّب است وارد، وارد است و حاکم، حاکم است. این تعریف لبّی می‌شود، نه صرفاً شکلی. این‌گونه می‌گوییم که اگر تو بگویی که مثلاً «الفاسق لیس بعالم» این حکومت شد؛ اگر گفتی که مثلاً «لا تکرم الفاسق و لو کان متّصفاً بأی صفة» این  ورود می‌شود؛ این‌گونه نیست،   بلکه خود معنا با یکدیگر ترتّب دارند. عرف هم به ارتکاز خودش این ترتّب را می‌بیند و می‌گوید این جلوتر است و نوبت به او نمی‌رسد؛ نه اینکه بخواهد جمع کند. آنچه ایشان فرمودند، لازم است دوباره مراجعه شود و راجع به اینکه پس ورود چیست بحث شود؛ آنچه که ایشان گفتند اسمی از ورود نبردند.

ورود: فعلیت یک حکم، رافعِ موضوعِ حکمِ دیگر

چیزی که من برای ورود عرض می‌کنم این است – که با این بیان ایشان اصلاً جور نیست- ورود یک کار تکوینی است. نه بین دو انشاء – اصلاً  صحبت سر انشاء نیست- وارد و مورود دو انشاء نیستند که بگوییم یک انشاء وارد است بر انشای دیگر؛ بلکه وارد و مورود این‌گونه هستند که وقتی احکام و انشائیات می‌خواهند به فعلیت برسند، یک انشاء زودتر بالفعل می‌شود. عرف می‌بیند که این اول بالفعل شد و وقتی این بالفعل شد آن یکی دیگر بالفعل نمی‌شود؛ یعنی مرحله بالفعل شدن یک انشاء معتبر است. پس ربطی به این ندارد که دو انشای وارد و مورود هستند. انشاءها دو انشاء هستند؛ وقتی می‌خواهد در جریان بیافتد یکی از انشاءها بالفعل می‌شود و وقتی او بالفعل می‌شود نوبت به بعدی نمی‌رسد.

انشای اول تعبّد است و ما داریم تعبّد می‌کنیم؛ اما تعبّدی که داریم کار انجام می‌دهیم و گوش به یک تعبّد می‌دهیم. خودِ تعبّد نیامده بگوید «او نیاید»؛ تعبد این حرف را نمی زند. تعبّد می‌گوید این کار را بکن، وقتی من به وسیله تعبّد و با امر مولا کاری را انجام دادم -یا سایر مواردی که حکومت و ورود در محاورات عقلائیه هم هست- وقتی یک کاری را انجام دادم، دومی دیگر بالفعل نمی‌شود. مثلاً می‌گویند وقتی می‌خواهی موی سرت را مِنشار کنی فلان کار را بکن، یک دلیلی می‌گوید که «إحلق رأسَک» برو سرت را بتراش؛ خب تعارض است؛ او می‌گوید وقتی می‌خواهی شانه کنی فلان طور شانه کن، این هم می‌گوید بتراش، چکار کنم؟ تعارض نیست، اینکه می‌گوید «بتراش»، دارد تو را از تحت موضوع شانه کردن، بیرون می‌برد – آن دلیل برای کسی است که مو دارد- اگر گوش به حرف سر تراشیدن بدهی، بعدش مو نداری تا امر به تو بیاید که فلان طور شانه کن.

 

برو به 0:40:36

شاگرد: چطور زودتر به فعلیت رسید؟ یعنی با کار ما به فعلیت رسید؟

استاد: رمز آن، مطلب خوبی است که الان می‌خواستم بگویم. این را من هر روز می‌گویم و ممکن است بعضی به من بگویند چرا این را هر روز میگویی؟ ولی خب چون روی اینها منجّزِ روشنی نداریم، من این را تکرار می‌کنم.

همین فرمایش شما؛ این سوال باز باقی است؛ چطور عرف می فهمد؟ رمز کلی داریم؟ مبادی فهم عرف در اینکه این جلوتر بالفعل می‌شود، چیست؟ یک چیزهایی زمانی است، خب، خودمان می‌فهمیم؛ اول می‌گویند این کار را بکن؛ خب، اول گوش به حرف مولا دادم و ساعت 10 یک کاری کردم. ساعت 12 هم یک امر دیگری است که من با کار ساعت 10 از تحت موضوع آن بیرون رفتم. این نزد عرف، واضح است.

مثل اینکه عرض کردم -حالا مثالی بزنیم که در آن اختلاف نباشد- مثلاً می‌گویند سفر حج  برو. وقتی مسافرت رفتم خیلی کارها را نمی توانم در وطن انجام دهم. خودم از تحت موضوعِ دیگر به وسیله آن سفر خارج شدم.

این زمانی است، در غیر زمانیات چطور؟ شما می‌گویید دلیل اماره وارد بر دلیل اصل است، این ورود را عرف چطور می‌فهمد؟ مبنایی داریم یا نه تا بگوییم روی این حساب است که عرف می‌گوید اول این بالفعل است و بعد او؟ مثلاً من یک مورد به عنوان احتمال می‌گویم برای اینکه روی آن فکر شود.

هر گاه لسان یک دلیلی با حال مکلّف کار ندارد – همین چیزی که همه شنیدید- می‌گویند «این کار را بکن»، ببینید، اصلاً  در آن نخوابیده که تو چه حالی داری. من کار ندارم تو چه حالی داری، من میگویم یک عادل حرف می زند باید گوش به حرفِ او بدهم و مشی بر قولِ او بکنم. خب، من چه حالی دارم؟ من حالم این است که شک دارم؟ ظن دارم؟ اصلاً  کاری به اینها ندارد. ببینید، وقتی می‌گویند یک عادلی حرفی می زند گوش به حرف او بده، در آن نخوابیده شما چه حالی داری؟ ناظر به این نیست. اما یک وقتی می‌گوید «وقتی تو شک داری این طوری کن»، حال من را در نظر گرفت.

من می‌خواهم عرض کنم دلیلی که اصلاً  در آن حال مکلف را در نظر نمی‌گیرند، زودتر بالفعل می‌شود؛ چرا؟ چون حکم را روی نفسِ طبیعتِ موضوع خود برده است. و لذا وقتی یک کاری به من دستور می‌دهند که برای نفسِ خودِ موضوع -فی حدّ نفسه و بدون در نظر گرفتن حال من است- وقتی به او عمل کنم، حالات خودِ من به تبع او تغییر می‌کند. پس معلوم است که آن حکمی که حال من در آن لحاظ نشده قدرتِ ورود دارد. یعنی این قدرت را دارد که من وقتی وارد شدم و به او عمل کردم حالات من را تغییر دهد. وقتی حالات من را تغییر داد، از تحت یک موضوع خارج می‌شوم و تحت یک موضوع دیگر داخل می‌شوم؛ چرا؟ چون موضوعات بعدی با حال من کار دارد و عمل به او حال من را تغییر داد، پس کسی که کاری با حال من ندارد حاکم است، وارد است -منظور من از حاکم، حاکمِ صحنه است، نه حاکم اصطلاحی-، کار او جلو است و او  بالفعل می‌شود، عمل می‌کنم و حال من تغییر می‌کند؛ این مثلاً  یک احتمال است. حالا این احتمال درست است؟ نیست؟ عرف چند چیز دیگر در آن ارتکاز الهی خود، در کنار آن می بیند، نمی‌دانیم.

شاگرد: آن مثال اول که زدید، هنوز روشن نیست. مثالی که برای مو شانه کردن با تراشیدن مو زدید. چرا عرف آن را مقدّم می‌کند؟ و اگر مقدّم می‌کند چرا مقدّم می‌کند؟ و بر فرض که اصل آن را ثابت بگیریم وجه تقدیم آن چیست؟

استاد: همان مثالی که فرمودید را بررسی کنیم؛ کیفیت شانه کردن مو.

شاگرد: یا مثلاً استحباب روغن مالیدن به مو.

استاد: بله، یا نحوه شانه کردن. الان بین این دو تعارض است؛ یکی می‌گوید سرت را بتراش «الحلق مُثلة لأعدائنا و سنّة لنا» چه تعبیراتی! آنها می‌گفتند «الحلق مُثلة»- یک نحوه مثلة کردن است که همه سر تا ته موها را اینطور بتراشند- ائمه فرمودند اشکال ندارد این حرف ها را بگویند، «الحلق مُثلة لأعدائنا» یا «لهم»، «و سنّة لنا». این  یک طور تعبیر است و یک طور هم این است که «من … فرّق الله بالنار» آن روایت معروف چیست؟ روایت معروفی است.

 

برو به 0:45:47

شاگرد: معنایش این است که اگر باز نکند خدا با آتش … .

استاد: بله، مثلاً  اینطور تعبیری که کیفیت شانه کردن است.

حالا یک روایت ترغیب در حلق است و یک روایت ترغیب در این است که وقتی شانه میکنی فرق باز کن «من لم یفرّق شعره …»

شاگرد: «من ابقی شعره و لم یُفرِّق فرَّقه الله بالنار»

استاد: این‌طور تعبیراتی که بیان نحوه شانه کردن است و تشویق و ترغیب به تفریقِ فرق به منشار می‌کند. این با آن یکی که ترغیب به حلق می‌کند تعارض دارد.

شاگرد: عرف تعارضی نمی بیند.

استاد: چرا نمی بیند؟

شاگرد: عرف می‌گوید اگر خواستی مویت را نگه داری این استحباب می‌آید و اگر نمیخواهی نگه داری، استحباب دارد مویت را بزنی. عرف اصلاً تعارض نمی‌بیند.

استاد: عجب! اگر نخواهی نگه داری استحباب دارد بزنی. این حرف را یک دفعه دیگر بنویسید! اگر نخواهی نگه داری استحباب دارد بزنی؛ این چه استحبابی شد؟ می‌گوید استحباب دارد، بزن.

شاگرد: اگر میخواهی نگه داری، ترک یک مستحبّ کردی؛ اما ضمن آن یک مستحب دیگر است.

استاد: خب کدام مقدّم است؟ صحبت همین است. یعنی اگر رفتی آن مستحب را عمل کردی ترک مستحبّ کردی؟ عرف این را می‌بیند؟ می‌گویند که خب، مانعی دارد سرت را حلق کنی؛ اما بدان اگر این مستحب را عمل کردی، یک مستحب دیگر را ترک کردی. عرف می‌گوید اصلاً ترک نکرده، مو نداشت که ترک کند.

شاگرد: از آن طرف هم همین است؛ می‌گوید اگر مو را نزده و الان می‌خواهد مویش را اینطوری شانه کند، بگوییم پس ترک یک مستحب دیگر کرده؟

استاد: بله، دقیقا همین طور است؛ یعنی جلوتر است.

شاگرد: اگر به آن توجه داشته باشد می‌گوید من مویم را می‌زنم. خب، اینجا به او می‌گوییم اگر مویت را بزنی نمیتوانی به آن مستحب عمل کنی. آن هم همین است و فرقی نمی‌کند.

استاد: وقتی مو را زد، موضوع ندارد.

شاگرد: هنوز نزده. الان عرف اینجا تعارض نمی بیند؛ چون می‌گوید اختیار داری، می‌خواهی این راه را انتخاب کن که یک مستحب در آن هست که تراشیدن است، می‌خواهی آن یکی را انتخاب کن که در آن هم یک مستحب هست. هر کدام را هم اخذ کنی، دیگری را ترک کردی. هر کدام را اخذ کند، دیگری لا جَرَم ترک می‌شود.

استاد: ترک این است که موضوع آن محقّق شود و من به جا نیاورم. ترکِ مستحبِ تفریق به منشار این است که مو هست و نکند؛ به این می‌گویند ترک مستحب کرده؛ نه اینکه اصلاً از تحت موضوع آن بیرون است.

باز مثال‌های دیگری که شما از تحت یک موضوع بیرون بروید … .

شاگرد: اینجا خودم موضوع را برمی‌دارم و باعث می‌شوم که موضوع برداشته شود.

استاد: بله، مانعی ندارد. اسم این هم ورود است.

شاگرد: این یک نوع ترک نمی‌شود؟

استاد: نه، اسم ورود اصلاً همین است؛ من به خاطر امر تعبدی و اینها – تکوینی نیست- اما همین امر تعبدی را که انجام می‌دهم و یک حکم شرعی را انجام دادم، از تحت موضوع دیگر بیرون رفتم و حکم دیگر برای من شأنیت ندارد.

شاگرد: اگر این ترک بالاختیار یعنی اضطرار بالاختیار را نپذیریم، در بحث حج می‌گویند کسی که عمره را انجام داده حق حلق ندارد چون فردا واجب است در مِنا حلق کند و اینجا موضوع را از بین می‌برد. چرا اینجا می‌گوییم کار او حرام است؟ موضوع وجوب که هنوز برای او نیامده است. اگر الان بیاید در عمره سر خود را بتراشد، بعداً که مکه می‌رود می‌گوید من که مو ندارم تا برای من وجوب بیاورد؛ چرا ما اینجا قائل به حرمت می‌شویم؟ چون می‌گوییم تو با اختیار خودت، موضوع حکم آینده را – که وجوب است – از بین می‌بری. اینجا هم می‌گوییم شما با اختیار خودت موضوع استحباب آن موقعی که مو داشته باشی را از بین می‌بری؛ هیچ فرقی نمی‌کند.

استاد: خب، اگر دلیل خاص نداشتیم، بر اساس مبنای مشهور که می‌گویند وجوب مشروط تا زمان آن نرسیده باشد فعلی نمی‌شود، چرا می‌گویند مو را نباید بتراشد؟ می‌گویند دلیل خاص است؟

شاگرد: نمی‌دانم، من ندیدم.

شاگرد2: چون دلیل خاص دارد.

استاد: بله، مثل جامع المسائل که می‌گوید حرام نیست. می‌گویند حرمت احرامی ندارد و توفیر شعر هم که خودِ اصلِ آن مستحب مؤکّد است.

شاگرد: بالاخره تا هشت روز دیگر که یک مقدار رشد می‌کند.

استاد: دلیل خاصّ است و الّا با آن چیزی که من در مراتب فعلیت عرض کردم، خیلی صاف است. الان هم اینها را می‌گوییم ببینید چه قدر صاف می‌شود. الان وارد حج شدی به وجوب بالفعل نباید سرت را بتراشی، چون باید برای او صبر کنی. اما از باب مقدمات مفوّته‌ای که مشهور می‌گویند چرا؟ باید یک طوری با همان مقدمات مفوّته آن را درست کنند؛ به خلاف اینکه بگوییم بالفعل است. به هر حال، در بردن موضوع مانعی ندارد در یک جایی با دلیل خاص بگویند برای یک امر اهمّ نباید تو خودت را از تحت این موضوع اخراج کنی. آنجا دلیل خاص است؛ اما فی حد نفسه چطور؟ به خصوص اگر مستحب باشد، یعنی مثلاً بگویند … -حالا برای خود حاجی که شما مثال آن را فرمودید- وقتی شارع امر وجوبی دارد که تو حلق بکن، این مکلف ترک مستحب کرده و بعد از آن نمی‌تواند با منشار فرق خود را باز کند. این را عرف از شما می‌پذیرد؟

شاگرد: در آن روزی که بایدحلق کند؟

استاد: بله؛ در منا گفتند حلق کن. می‌گوید ای وای، خدا بر من واجب کرد که حلق کنم، یک مستحب از دست ما در رفت و دیگر نمی‌توانم با شانه فرقم را باز کنم؛ عرف این را می‌گوید یا نمی‌گوید؟

 

برو به 0:51:19

شاگرد: اگر نذر کرده باشد که مستحب را عمل کند باید کفاره هم بدهد.

استاد: اگر نذر کرده باشد؛ اصلاً تحت موضوع مستحب نیست تا کفاره بدهد.

این مثال ایشان خوب است؛ یک کسی نذر کرده که این مستحبِ فرق باز کردنِ مو با شانه را حتماً انجام دهد. حلق کردن بر این فرد حرام است؟ شما این را می‌گویید؟! عرف این را می‌گوید؟!

شاگرد: نه.

استاد: چرا نمی‌گوید؟ خُب، شما می‌گویید ترک مستحب می‌کند. نذر کرده مستحب را ترک نکنم، چرا می‌گویید حلق بر او حرام نیست؟

شاگرد: مستحب و واجب که حریف یکدیگر نمی‌شوند.

استاد: واجب را عرض نمی‌کنم، این یک مثال دیگر شد؛ نذر کرده که من موهایم را باز کنم، با شانه تفریق به منشار کنم. برای این شخصی که چنین نذری کرده، شما می‌گویید سر تراشیدن حرام است؟! کجا حرام شده؟! اگر سر را بتراشد، خودش را از تحت موضوع بیرون برده؛ نذر روی این است که اگر مو دارم اینطوری شانه کنم.

شاگرد: پس عرف بین این دو می‌گوید، اگر مو داری این حکم وجود دارد.

استاد: احسنت، من همین را می‌خواهم بگویم. و لذا این اولی می‌گوید شأنیت آن موضوع باید باشد و آن موضوع، متفرع بر این است. اگر او آمد خودِ این موضوع می رود؛ نه اینکه موضوع آن هست و استحباب آن هم هست و تارک است. خیر، تارک نیست.

شاگرد: تارک هم نباشد، خلاصه عرف بین دو راهی می‌ماند. می‌گوید اگر فرقم را باز کنم ثواب آن بیشتر است، چون برای من ثواب دارد و از دست می‌رود. هر چند تارک نیست اما یک فضیلیتی را از دست می‌دهد.

استاد: فرض گرفتیم آن دلیل می‌گوید حلق مستحب است.

شاگرد: خب نمی‌داند کدام مهم‌تر است و ثواب کدام بیشتر است.

استاد: عرف می‌فهمد کدام است، واضح است. وقتی که می‌گویند خوب است سرت را بتراشی، یعنی من نمی‌دانم ثواب آن … یعنی بتراشم؟ یا شانه کنم؟ وقتی می‌گویند بتراش، خودشان می‌دانستند که اگر بتراشی از آن مستحب خبری نیست.

شاگرد: یک لسان جدایی می‌خواهد که این فضیلت را برساند که این افضل از آن است.

استاد: «العرف ببابکم»؛ ببینید خودش را بین دو ثواب، متحیّر می‌بیند؟ نه!

شاگرد: من نمی‌دانم اینجا عرفی که تحلیلگر باشد یا نباشد کدام را می‌گوید؟ وقتی به عرف بگوییم که این دو مستحب را داریم، می‌گوید حالا کدام را انجام دهم؟ نمی‌گوید که اینجا لسان دلیل این است که اگر تو مو داری … . الان این بنده خدا اینجا مانده و سر دو راهی گیر می‌کند.

استاد: یعنی عرف عام نمی‌فهمد که این مربوط به کیفیت شانه کردن مو است؟ نمی‌فهمد کیفیت شانه کردن متفرّع بر وجود مو است؟! یک وقت است که می‌گوید «مستحبّ است مو بگذاری و بعد از اینکه گذاشتی اینطور شانه کنی» خُب این درست؛ اما یک وقت است می‌گوید «مستحب است این‌گونه شانه کنی» پس مستحب است مو داشته باشم؛ چه کسی این را گفته؟!

شاگرد: یک وقت این دو را به یک آدم بی‌مو می‌گوییم، اینجا سریع می‌گوید که من مو ندارم پس بر من واجب نیست. اما یک نفری هست که یک شانه به دست او دادیم و یک تیغ هم به او بدهیم و بگوییم شما هر کدام را انجام دادید مستحب انجام دادید، سریع می‌گوید خب کدام را انجام بدهم؟ در فعل گیر می‌کند.

شاگرد 2: شما که می‌گویید هر کدام را انجام بدهید مستحبّ را انجام دادید، این یک بیان دیگری است.

استاد: بله، دارید ذهن او را خراب می‌کنید.

شاگرد: درعرف، در همه جا تقدم فرع بر اصل پیش می‌آید. چون شما اگر روی فرعِ آن یک حکمی دارید که با موضوعِ این برداشته می‌شود، اگر این را اهمیت بالایی بدهید -یعنی ثواب بیشتری برای آن قائل بشوید- نسبت به اصلِ آن، شما ارزش بیشتری قائل شدید. ولی الان بیان مشکل دارد، زودتر به فعلیت رسیدن، اینجا نیست. اینجا این است که به فعلیت رسیدن یکی، مانع فعلیت دیگری شود.

استاد: این یک موردِ آن است، من یک ضابطه دادم.

شاگرد: یعنی به زودتری نیست. فعلیت تابع وجود موضوع است؛ هر موقع موضوع بود، فعلیت هم هست. حالا اینجا ما هر دو را هم‌زمان داریم؛ هم مو داریم که می‌توانیم شانه بزنیم و هم تیغ داریم که می‌توانیم سر را بتراشیم؛ یعنی موضوع هر دو هست، هم تراشیدن هست و هم شانه زدن. اگر من فعلیت آن را زودتر محقّق کردم، برای آن یکی موردی نمی‌ماند. زودتر نیست بلکه می‌گویم فعلیتِ یکی، موضوع دیگری را برمی‌دارد.

استاد: من گفتم وقتی تراشید. لحظه بعد از تراشیدن، شانه کردن مورود می‌شود؛ نگفتم که از همان اول مورود است!

 

برو به 0:55:17

شاگرد: بعد از فعل اول؟

استاد: بله، ورود هم همین است. اگر اماره‌ای باشد که مثل قیاس حجیتش مشکوک باشد، اینکه اصلاً محل بحث نیست. محل بحث جایی است که بعد از اینکه وارد محقق شد، فعلیتِش، دیگری را می‌برد.

شاگرد: اینکه سالبه به انتفای موضوع می‌شود.

استاد: مورود همین است. من داشتم ورود را توضیح می‌دادم. مورود یعنی سالبه به انتفای موضوع؛ یعنی چون موضوع ندارد مورود است.

شاگرد: مثال به این واضحی این قدر اختلاف شد، بعضی مثال‌ها گنگ است و به این وضوح نیست. شما می‌گویید عرف می‌فهمد، در بعضی مثال‌ها که گنگ است، عرف هیچ نمی‌فهمد!

استاد: بعضی وقت‌ها، بلکه همه وقت‌ها، در کلاس یک بحثی می‌شود و شما با بحث کلاس به ذهن عرف خط می‌دهید؛ این‌گونه نه، بلکه هیچ نگویید و فقط دو مطلب را بگویید، ببینید عرف متحیّر می‌شود یا نه؟ الآن ایشان به نحوی حرف می‌زنند که به ذهن عرف خط می‌دهند؛ می‌گویند دو مستحبّ داریم …، یعنی به ذهن خط می‌دهند. هیچ نگویید دو مستحبّ داریم، بگویید «خوب است که سرت را بتراشی»، «خوب است مو را که شانه می‌کنی این کار را بکنی»، ببینید متحیّر می‌ماند؟

شاگرد: فرق ورود با تخصّص، در همین تعبد است؟

استاد: بله.

شاگرد: یعنی تعبّد را برداریم، یکی می‌شوند؟

استاد: اصلاً محدوده تخصّص، متعلق المتعلق حکم است، ورود غالباً مربوط به متعلّق است. این هم یک تفاوت دیگری است.

 


 

[1] … استخوان بندی پیدا کرد، ابن جنید هم جلوتر ها بودند. حالا هر کسی به خیالش میرسد که هر کس خلاف این سه نفر یک چیز دیگری گفته، این منحرف است، در حالی که او قبل از آن ها بوده و استاد این ها بوده و در این جوّ نبوده است. به تعبیر حاج آقا می‌گفتند مفید و سید و شیخ، شالوده مذهب را ریختند. همین طور هم بوده و خیلی شخصیت این سه، مهم بود. بعداً هم شیخ به نجف رفتند و حوزه نجف را به پا کردند. لذا ابن جنید جلوتر بودند و نمی‌شود که ما از آن ها توقع داشته باشیم که با آن جوّی که بعد از آن ها به پا شد همراه باشند. خود شیخ الطائفه می‌گویند کسی تا سال ها جرات نمی‌کرد حرف هایش را رد کند؛ این حرف ها کم نیست.

[2] كفاية الأصول (طبع آل البيت)، ص: 437.

[3] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 438.

[4] منتهى الدراية في توضيح الكفاية، ج‏8، ص: 37: «لا يخفى اختلاف نسخ الكفاية في المقام، ففي بعضها «و لو كان الآخر أظهر» و في بعضها «لو كان الآخر أظهر» بإسقاط الواو، و في بعضها كحاشية العلامة الرشتي «قده»: «و لو كان من الآخر أظهر». و هذا هو الصواب‏ …».

[5] حقائق الأصول، ج‏2، ص: 553.

[6] حقائق الأصول، ج‏2، ص: 553.

[7] عناية الأصول في شرح كفاية الأصول، ج‏6، ص: 12.

[8] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 438.

[9] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 428.

[10] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 429.

درج پاسخ:

پست الکترونیک نمایش داده نمی‌شود.

حداکثر حجم مجاز: 32 مگابایت. فایل‌های مجاز: تصویر, صوت, ویدئو, سند, ارائه. Drop files here

ما را دنبال کنید
آدرس: قم - خیابان ارم - کوچه ١۶- پلاک ٢٧ - طبقه دوم